RAISON CONTRE POUVOIR
LE PARI DE PASCAL

Noam Chomsky
et
Jean Bricmont

L’Herne

Les auteurs

Noam Chomsky. Né en 1928 à Philadelphie en Pennsylvanie, est un linguiste et penseur américain. Professeur émérite de linguistique au Massachusetts Institute of Technology où il a enseigné toute sa carrière, il est connu dans le domaine scientifique comme le fondateur de la grammaire générative et transformationnelle. Il est également devenu mondialement célèbre pour son engagement et ses écrits politiques et se définit comme socialiste libertaire.

Jean Bricmont. Professeur de physique théorique et mathématique, Université de Louvain, Belgique. Auteur de plusieurs articles sur Chomsky, co-directeur du Cahier de L’Herne n°88 consacré à Noam Chomsky. Il a publié notamment avec Alan Sokal Impostures intellectuelles (1997), À l’ombre des Lumières avec Régis Debray (2003) et Impérialisme humanitaire (2005).

Avant-propos

Il est sans doute nécessaire d’expliquer pourquoi un argument pragmatique en faveur de la croyance en Dieu[1] figure dans le titre d’un dialogue entre deux athées, ayant tous deux des sympathies anarchistes, et qui pensent que la question de la vérité d’une proposition (comme l’affirmation que Dieu existe) est indépendante et précède celle de son utilité.

Chomsky se réfère souvent à ce qu’il appelle une modification du pari de Pascal, qui vise à répondre à la question « pourquoi agir politiquement ou socialement ? Peut-on être sûr que cela est utile ? » Dans la première interview, il répond : « Si nous abandonnons l’espoir, et que nous nous résignons à la passivité, nous faisons en sorte que, certainement, le pire adviendra ; si nous conservons l’espoir et travaillons dur pour que ses promesses se réalisent, la situation peut s’améliorer. » On ne peut sans doute pas donner de réponse plus convaincante à la question posée, et toute forme d’engagement repose donc sur une sorte de « pari ». Néanmoins, pour ne pas dégénérer dans l’activisme irréfléchi ou la violence pure, ce pari doit être fondé sur la réflexion. Or, si l’on connaît souvent Chomsky comme critique de la politique étrangère américaine, ses idées sur la nature humaine, le progrès, les révolutions, l’anarchisme, le marché, la liberté d’expression, la philosophie, les intellectuels (y compris les intellectuels parisiens[2]), les sciences, la religion ou l’éthique sont souvent peu connues.

Le but de ce livre, contenant deux interviews, toutes deux réalisées par écrit, la première datant de 2009, la deuxième ayant débuté en 2001[3], est de faire mieux comprendre les différents aspects et la richesse de sa pensée. Et, pour ce faire, les questions prennent presque toutes la forme d’objections. Trop souvent, les interviews d’intellectuels célèbres sont fort révérencieuses et ne cherchent pas à les contredire, alors que cela leur donnerait la possibilité de répondre. Celles publiées ici prennent le contre-pied de cette tendance. Les objections soulevées sont souvent celles que j’entends lors de discussions et de débats à propos de Chomsky[4], et ne reflètent pas nécessairement mon propre point de vue.

Toutes les notes de bas de page qui donnent au lecteur soit les sources de certaines citations, soit des pistes de lecture supplémentaires, ont été rédigées par mes soins.

Le titre du livre, Raison contre pouvoir, résume bien l’œuvre et la vie de Chomsky. Un intellectuel comme lui n’a, en fait, que l’arme de la raison comme moyen de combat ; il ne possède ni armée, ni État, ni police, ni tribunaux. Le contraste entre Chomsky et beaucoup d’intellectuels contemporains consiste en ce que l’arme de la raison est souvent abandonnée par ces derniers, quand ils ne la considèrent pas comme étant, intrinsèquement, une arme de l’oppression. Chomsky n’a pas de croyance naïve dans la force de la raison, mais, comme il le dit parfois, c’est tout ce que nous avons. Il n’a pas non plus de croyance naïve dans le progrès. Mais la démocratie, les libertés individuelles, la laïcité, l’émancipation des colonies, et même, plus récemment, comme il dit, « les droits des minorités, des femmes, des générations futures (le mouvement pour la protection de l’environnement) » sont des signes de progrès, et de progrès liés à la remise en question des formes traditionnelles de l’autorité, elle-même rendue possible par le mouvement critique, rationaliste et libertaire issu des Lumières.

Le pari de Pascal modifié par Chomsky est aussi un pari sur le pouvoir, apparemment improbable, de la raison contre la force.

Jean Bricmont, Bruxelles, août 2009.

Raison contre pouvoir
Le pari de Pascal

Jean Bricmont. Le point de vue optimiste et dominant de la crise économique actuelle est que celle-ci est temporaire et que nous allons bientôt revenir à la situation antérieure. Pour d’autres, cette crise est le signal indiquant la fin de quelque chose d’important. Mais de quoi ? La globalisation ? Le néolibéralisme ? Le capitalisme ? La société de consommation ? L’âge technoscientifique ? Les Lumières ? Avez-vous une opinion à ce sujet ?

Noam Chomsky. En Occident, l’expression « crise économique actuelle » fait référence à la crise financière, qui est sans aucun doute sévère. Le Sud, lui, perçoit une crise très différente et bien plus sévère. Au Bangladesh, le journal New Nation écrit : « Que l’on ait déjà déboursé des milliers de milliards de dollars pour rafistoler les principales institutions financières du monde est très significatif, tandis que seul un milliard de dollars a été déboursé pour faire face à la crise alimentaire, sur la somme relativement modeste de 12,3 milliards promise à Rome au mois de juin 2008.

L’espoir de faire disparaître l’extrême pauvreté avant la fin de l’an 2015, disparition stipulée dans les Objectifs du Millennium pour le Développement fixés par l’ONU, semble toujours aussi peu réaliste, non par manque de ressources, mais par absence d’un authentique souci du sort des pauvres dans le monde[5]. » Il est vrai que cela est lié à la crise financière. Le Programme Alimentaire Mondial de l’ONU vient d’annoncer qu’il doit réduire son aide alimentaire de 20 à 25 %, parce que les contributions des pays donateurs ont baissé brusquement du fait de la situation actuelle dans les pays riches, là où le sauvetage des banques est une priorité bien plus importante que l’aide à plus d’un milliard de personnes menacées par la faim, un nombre qui a crû de plus de cent millions l’année dernière, selon le PAM. L’importance relative de ces crises pour l’Occident se remarque à l’ampleur de leur couverture médiatique : cette annonce du PAM a mérité quelque quinze mots à la page 10 du New York Times, dans la rubrique « Brèves du Monde ».

Pour revenir aux questions posées, on peut penser, pour reprendre une idée de Romain Rolland et d’Antonio Gramsci sur la nécessité d’allier le pessimisme de l’intellect et l’optimisme de la volonté, que le pessimisme de l’intellect dit que la crise financière actuelle sera plus ou moins réparée, laissant la structure institutionnelle de base en grande partie intacte. Le président de l’influent cabinet d’avocats Sullivan & Cromwell a probablement raison quand il prévoit que « Wall Street, après avoir reçu des milliards de dollars des contribuables, va sortir de la crise dans un état très semblable à celui dans lequel elle était avant l’effondrement des marchés[6] ».

Simon Johnson, ancien économiste en chef du FMI, en a précisé les raisons : « Tout au long de la crise, le gouvernement a pris le plus grand soin de ne pas contrarier les intérêts des institutions financières, ni de mettre en question les grandes lignes du système qui nous a amenés à la situation présente[7]. » Lui et d’autres signalent que l’administration Obama est dans la poche de Wall Street – pas surprenant quand nous examinons le financement de sa campagne et que nous découvrons que l’on peut attribuer sa victoire électorale en grande partie aux contributions des industries financières, qui l’ont préféré à McCain. Il y a néanmoins quelques changements. Le modèle de la banque d’investissement s’est en partie effondré. La mythologie dominante des « marchés efficaces » et des « choix rationnels » est en ruine, et sera probablement repensée. Mais il ne faut pas oublier que les riches et les puissants n’ont jamais été assez niais pour faire confiance au « capitalisme du marché libre » qu’ils prêchent aux pauvres et aux vulnérables. Ils dépendent beaucoup du soutien de l’État – par exemple, la politique d’assurance étatique liée au concept de « trop grand pour faire faillite », qui encourage le risque extrême et le profit exorbitant, jusqu’à l’effondrement, moment où les finances publiques sont obligées de les sauver. C’est quelque chose de très courant. Prenons Citigroup, qui est en train de recevoir d’énormes subventions des contribuables. Quelque chose de très semblable s’est déjà produit au début des années 1980, grâce alors au FMI, une émanation du Département du Trésor des États-Unis, qui a agi en tant que « police de la communauté du crédit », pour reprendre l’expression de son directeur exécutif américain. Et l’économie industrielle avancée dépend depuis toujours du secteur étatique pour la recherche et le développement, les contrats militaires, les subventions, les sauvetages, le protectionnisme, et de nombreuses autres astuces qui les protègent des forces du marché.

L’optimisme de la volonté suggère qu’un changement substantiel est possible dans les institutions destructrices qui dominent les systèmes économique et politique, ouvrant peut-être la voie à une économie soutenable, accompagnée d’une mondialisation en faveur de la population, et non des investisseurs, ainsi qu’à une utilisation des contributions de « l’âge techno-scientifique » pour ces mêmes intérêts. Il existe des possibilités. Un travail considérable est nécessaire afin que celles-ci deviennent des probabilités réelles.

JB. La globalisation permet-elle au système de se réformer par lui-même, c’est-à-dire à une sorte de néo-keynésianisme d’émerger ? Ou bien les centres économiques du pouvoir se sont-ils tellement détachés de tout contrôle démocratique que seuls les changements majeurs, de type révolutionnaire, sont possibles ?

NC. Le néo-keynésianisme, dans la forme d’une demande impulsée par le gouvernement, est à présent un principe directeur du capitalisme d’État, en réponse à la crise financière. Il est remarquable que les prescriptions que les riches se font à eux-mêmes sont presque à l’opposé de celles dictées aux pauvres.

La population joue un rôle réellement minime dans le choix de ces politiques. Elle pourrait en jouer un plus grand, mais cela ne se produira pas spontanément. Néanmoins, il faut signaler que cela est déjà arrivé. L’exemple le plus frappant est peut-être celui du pays le plus pauvre d’Amérique du Sud, la Bolivie, où la population la plus opprimée – la majorité indigène – est entrée dans la sphère politique après de nombreuses années de luttes courageuses et souvent déterminantes, et a élu quelqu’un sorti de ses propres rangs, sur un programme reflétant les choix de la majorité : le contrôle des ressources, les droits culturels, la justice et bien d’autres choses. L’élection de 2005, et le référendum qui s’en est suivi contrastent fortement avec les extravagances occidentales de l’industrie de la communication, où les États-Unis servent d’exemple aux autres. Les cadres des entreprises de relations publiques exultaient suite à la victoire d’Obama, en la décrivant comme leur plus grande réussite depuis Reagan, dans le marketing d’un candidat à la présidence, et en lui donnant la récompense de « campagne marketing de l’année » devant celle d’Apple Computers. Il est vrai que l’issue en Bolivie est très incertaine. Les élites traditionnelles, pour la plupart blanches, sont nettement opposées à cette victoire de la démocratie, et ont naturellement l’appui du gouvernement américain dans leurs efforts en vue de restaurer l’ordre ancien.

Quelle qu’en soit l’issue, il est difficile de croire que les progrès atteints par le peuple bolivien dépassent ceux que les citoyens des pays riches et puissants pourraient espérer accomplir. Donc en effet, des changements sont possibles, mais pas sans engagement militant sur le long terme.

JB. Comment réagissez-vous au – relativement – faible niveau de contestation (par comparaison aux années 1930) qui marque la crise actuelle ? Après tout, des dizaines de millions de personnes ont perdu leur emploi ou leur maison, et il n’y a eu ni grèves ni manifestations importantes ni véritables changements politiques ?

NC. Les crises actuelles en Occident sont sévères, mais, du moins jusqu’à présent, ne se comparent pas à la situation des années 1930 – et, en réalité, à l’époque, les manifestations de grande ampleur ne sont apparues que quelques années plus tard. Les leçons tirées de l’effondrement économique des années 1930 ont permis de prendre des mesures pour atténuer la crise actuelle. En Europe, l’État-providence a un effet contre-cyclique, un peu comme les mesures néokeynésiennes, et, jusqu’à un certain point, il fait office d’amortisseur pour les victimes. Cela est moins vrai aux États-Unis, mais tout de même plus que cela ne l’a été pendant les premières années de la grande dépression. Plus tard, le New Deal fut mis en place pour réagir aux manifestations massives de la population. Il s’est étendu, surtout pendant les années 1960, grâce encore à l’activisme politique. Ces acquis sociaux se sont érodés durant la période néo-libérale, mais pas entièrement. Années après années, la répétition des crises associées au marché a laissé subsister certains mécanismes, qui protègent de leurs effets les plus dévastateurs, et une base théorique pour utiliser ces mécanismes. Les mesures néokeynésiennes pour stimuler la demande en sont un exemple.

JB. Quel est votre point de vue sur les évolutions récentes en Amérique latine, et en particulier sur les propositions de Chavez concernant le socialisme au XXIe siècle ?

NC. Les progrès effectués en Amérique latine durant les dix dernières années ont été impressionnants.

La Bolivie en est, je pense, l’exemple le plus frappant. Il est intéressant d’observer les réactions qui ont suivi les efforts des élites traditionnelles en vue de contrer la menace démocratique en Bolivie, efforts qui devinrent violents en septembre 2008, lorsque de nombreux paysans furent tués. Ces événements ont déclenché un rassemblement de l’Union des nations sud-américaines (UNASUR) comprenant tous les pays d’Amérique du Sud. Ils se sont rencontrés à Santiago du Chili, et ont adopté une déclaration officielle, lue par la présidente chilienne Bachelet, soutenant vigoureusement le gouvernement Morales en Bolivie. Morales a réagi en les remerciant pour leur soutien et a fait remarquer que, depuis la conquête européenne, c’était la première fois que l’Amérique latine prenait son destin en main sans qu’il y ait d’interférence venant d’une puissance étrangère. Aucun de ces événements n’a été rapporté dans la presse américaine.

Chavez a été totalement diabolisé, de façon quasi hystérique ; les critiques ne sont nullement liées à une raison légitime mais au rôle important qu’il a joué dans l’intégration latino-américaine et dans la redistribution des richesses en faveur des plus pauvres au Venezuela. Ce sont des choses qui effraient profondément les élites américaines, ainsi que leur gouvernement, privé de leurs moyens traditionnels de domination en Amérique latine : la violence et l’étranglement économique. Les gouvernements dans lesquels les États-Unis placent leurs espoirs, comme celui de Lula au Brésil, auraient pu, il n’y a pas si longtemps encore, être confrontés à un putsch militaire. En effet, c’est ce qui s’est produit au Brésil dans les années 1960 lorsque le coup d’État initié par Kennedy a renversé le gouvernement de Goulart, installant le premier de ces états de « sécurité nationale » qui se propagèrent comme la peste à travers le sud du continent[8]. Les armes économiques se sont aussi affaiblies car ces pays se sont libérés de l’emprise du FMI. Le combat est loin d’être fini, et les efforts permettant de surmonter les terribles problèmes internes de l’Amérique latine commencent à peine. Mais il existe des changements importants dans ce qui me semble être la région la plus passionnante du monde. Je n’irai pas jusqu’à parler de socialisme, dans son acception traditionnelle, mais il s’agit un peu de cela tout de même.

JB. Beaucoup de gens proposent des alternatives au système actuel – une économie « participaliste », pour prendre un exemple qui vous est familier[9]. Des organisations comme Attac ont des propositions moins radicales. Mais, abstraction faite de leurs mérites, existe-t-il une base sociale qui supporterait de telles transformations ? Qui sont les acteurs majeurs du changement social actuel ?

NC. Les acteurs majeurs sont des organisations populaires : le mouvement des sans-terre au Brésil, la Via Campesina et sa base paysanne mondiale, les organisations indigènes de Bolivie ou d’ailleurs en Amérique latine, etc. Autre exemple : la communauté ouvrière de Youngstown en Ohio, qui a essayé de reprendre les usines de cette ville sidérurgique après que l’US Steel Corporation a décidé de les fermer, détruisant ainsi le syndicat, la main-d’œuvre et la communauté. Leurs efforts ont été stoppés par les tribunaux, mais, avec un soutien populaire plus massif, des efforts similaires pourraient aboutir.

En fait, ces prises de contrôle sont possibles à l’heure actuelle, puisque l’administration Obama poursuit le démantèlement des capacités productives américaines, en se tournant vers l’Espagne, la France et l’Allemagne pour acquérir le réseau ferroviaire à grande vitesse dont les États-Unis ont grandement besoin. Ce réseau pourrait être produit par la reconversion des industries démantelées et de la main-d’œuvre hautement qualifiée, aujourd’hui sacrifiée pour satisfaire les intérêts du pouvoir privé et étatique. Or cela n’est même pas envisagé comme possibilité ! Il est difficile d’imaginer plus de raisons de condamner sévèrement le système socioéconomique et politique actuel. Les prises de contrôle des usines par les travailleurs et la communauté, comme cela l’a été tenté à Youngstown, pourraient être une avancée dans cette direction.

Le patronat est souvent considéré comme incompétent, avec raison, si l’objectif est de produire ce que le peuple veut et ce dont la société a besoin. Même le protectionnisme reaganien, qui a battu tous les records de l’après-guerre, n’a pas pu remédier à cette « incompétence ». Mais pour ceux qui contrôlent l’économie, « incompétence » n’est pas le terme adéquat. Ils font des profits qui défient l’imagination en délocalisant la production et en financiarisant l’économie, d’où le démantèlement du noyau productif national. Cela n’est fondé sur aucune théorie économique ni aucun principe démocratique. Même des publications classiques en économie reconnaissent qu’» il n’est nulle part gravé dans la pierre que les intérêts à court terme des actionnaires aux États-Unis méritent la priorité sur ceux des autres parties prenantes des entreprises »[10] – les travailleurs et la communauté. Et si cela était compris par ces autres « parties prenantes », beaucoup de choses pourraient changer.

JB. Vous avez déclaré que les États-Unis sont un peu plus civilisés qu’il y a trente ou quarante ans[11]. Est-ce vrai ? Comment évaluez-vous le degré de civilisation ? Et quelle en est la preuve ?

NC. Prenez les dernières élections. Je n’aimais aucun des candidats, mais il n’y a pas si longtemps, il aurait été impensable que les candidats démocrates fussent une femme et un afro-américain. De même dans ma propre université, le MIT. Il y a cinquante ans, si vous vous étiez promené dans les couloirs, vous auriez vu des hommes blancs bien habillés, révérencieux et complètement immergés dans leur carrière. Aujourd’hui, vous voyez que la moitié des gens sont des femmes, qu’un tiers viennent des minorités, qu’ils ont des vêtements et des relations informelles, qu’ils s’organisent pour toutes sortes de causes progressistes et qu’ils ont une culture fort différente, même dans leurs professions – un souci de l’impact social de la science et des technologies, qui n’existait pas à l’époque. C’est un microcosme représentatif de ce qui s’est passé dans toute la société, grâce à l’activisme des années 1960 et de tout ce qui a suivi. Des efforts majeurs ont été entrepris pour faire battre en retraite ces menaces à l’autorité traditionnelle. Ils ont enregistré certains succès, mais n’ont pas pu nous ramener aux jours glorieux de la subordination et de la passivité – la « fin des idéologies », saluée dans les années 1950, lorsque la population semblait être convenablement apathique et disciplinée.

JB. Vous dites que l’opposition à la guerre en Irak a commencé avant le début de la guerre, alors que pour le Vietnam, elle a commencé après. Mais qu’est-il advenu de l’opposition après le début de la guerre ? Où sont les manifestations, les protestations, les grèves ? À l’heure actuelle, la guerre continue en Irak et s’étend en Afghanistan et au Pakistan (Afpak, comme ils disent), sans protestations visibles, sous la conduite d’un président extrêmement populaire (du moins parmi les progressistes, c’est-à-dire ceux les plus enclins à s’opposer à la guerre). Comment expliquez-vous la résignation de l’opinion publique ?

NC. Quand Kennedy lança une offensive de grande envergure contre le Sud-Vietnam en 1962, la contestation était indécelable. Elle était tellement faible que les événements étaient à peine connus, excepté des spécialistes. L’opposition à la guerre s’amplifia légèrement dans les années qui suivirent, lorsque des centaines de milliers de soldats américains saccageaient le Sud-Vietnam ; or la destruction était tellement énorme que le plus grand spécialiste du Vietnam, l’historien militaire Bernard Fall, s’en alarma : « Le Vietnam en tant qu’entité culturelle et historique » est « menacé d’extinction » alors que dans le Sud, « les campagnes meurent littéralement sous les coups de la plus grande machine militaire jamais déployée sur un tel périmètre ». Cela, c’était avant les premières manifestations importantes.

La guerre en Irak n’a jamais atteint un niveau similaire. De plus, suite à l’opposition intérieure et plus particulièrement, grâce à la courageuse résistance non violente en Irak, Washington a été forcé de renoncer, petit à petit, à ses projets d’en faire un état vassal. Il y a un an, Bush a été contraint d’accepter le Status of Forces Agreement (SOFA) abandonnant ses principaux objectifs de guerre exprimés très clairement quelques mois plus tôt. Ce triomphe de la résistance pacifique ne peut pas être reconnu sans difficultés ; quel que soit l’événement il doit être salué comme une « grande victoire ». Mais les observateurs les mieux informés, comme les correspondants britanniques Patrick Cockburn et Jonathan Steele l’ont bien compris. Les États-Unis se sont à présent engagés, au moins sur le papier, à démanteler leurs énormes bases militaires dans le pays et à en retirer leurs troupes. À l’heure actuelle, Obama essaye d’empêcher le gouvernement irakien de mener à bien le référendum sur le retrait comme le SOFA l’y oblige légalement. La raison, expliquée en petits caractères, en est que son administration redoute que les Irakiens rejettent le SOFA et appellent à un retrait immédiat.

L’Afpak est un tout autre problème. Les États-Unis ont prétendu, afin d’envahir l’Irak, que Saddam produisait des armes de destruction massives et coopérait avec Al-Qaeda en vue de lancer une attaque nucléaire sur les États-Unis. Condoleezza Rice – la « colombe » au sein de l’administration Bush – déclara publiquement que le prochain événement que nous préparait Saddam Hussein était un champignon atomique.

Dans le cas de l’Irak, les prétextes se sont effondrés. Mais l’opinion publique reste convaincue que nous avons à nous protéger des terroristes en Afpak. Sans faillir à son habitude, l’intelligentsia s’est rattachée à la doctrine officielle (comme elle l’avait fait dans sa grande majorité durant la guerre du Vietnam, malgré ce que l’on a prétendu par la suite). Ce qui fait qu’il y a très peu de protestations organisées. De plus, l’invasion n’a pas d’effets dévastateurs comparables à ceux opérés lors des invasions de l’Irak et du Vietnam.

JB. Vous semblez croire très fort dans le progrès. Mais quel type de progrès ? Toute personne raisonnable s’accordera à dire qu’il y a bien un progrès technologique et scientifique. Mais beaucoup sont sceptiques quant à l’idée de progrès moral – qui, après tout, faisait partie des promesses des Lumières. Pour faire comprendre les idées des sceptiques, comparons deux exemples extrêmes : d’une part, une des sociétés les plus barbares, les talibans, et de l’autre, une société supposée être la plus évoluée, les Américains. La première attachée à des superstitions très arriérées traite les femmes horriblement ; exactement le genre de choses contre lesquelles se battaient les Aufklärers du XVIIIe siècle… Cela dit, considérons le cas des États-Unis : bien évidemment, les femmes et les homosexuels ont des droits, il y a la liberté d’expression, etc. Mais il faut néanmoins considérer d’autres aspects. Premièrement, les États-Unis, contrairement aux sociétés traditionnelles, enchaînent guerres sur guerres loin de leurs frontières, directement et indirectement. Par leurs politiques nucléaires et agressives, ils engendrent un risque potentiel de guerre nucléaire qui serait alors la plus destructrice de l’histoire. Si les scénarios de réchauffement global les plus pessimistes se matérialisent, le mode de vie américain (et occidental) pourrait être considéré comme responsable de désastres majeurs, infligés en plus à ceux qui n’ont pas pu profiter de ce mode de vie. Finalement, même si la vie dans les sociétés traditionnelles est « sale, brutale, et courte », comme disait Hobbes, elle ne dépend pas autant du monde extérieur que le mode de vie américain. En effet, que seraient les Etats-Unis sans un flux constant de matières premières, de marchandises bon marché, de travail à bas coût, ou sans les bénéfices du « drainage des cerveaux » et des différentes formes de transferts financiers (des pays pauvres vers les plus riches) ? Bien sûr, on pourrait rétorquer que les talibans se comporteraient de la même manière s’ils en avaient les moyens, mais c’est exactement là que se situe le problème essentiel pour les sceptiques (à l’égard du progrès moral) : la nature humaine ne change pas, de sorte que les progrès dans certains domaines sont « compensés » par des développements inverses dans d’autres. Comment peut-on argumenter du fait qu’il existe bel et bien un progrès dans l’ensemble ?

NC. Je ne dirais pas que je « crois très fort dans le progrès ». Je préfère la modification du pari de Pascal auquel notre discussion se réfère : si nous abandonnons l’espoir, et que nous nous résignons à la passivité, nous faisons en sorte que, certainement, le pire adviendra ; si nous conservons l’espoir et travaillons dur pour que ses promesses se réalisent, la situation peut s’améliorer.

Cette idée est assez éloignée d’une « croyance dans le progrès », notion qui me semble dénuée de sens si elle est exprimée en termes généraux. Il y a beaucoup de facettes dans le progrès et la régression, et donc pas d’évaluation claire au cours de l’histoire en ce sens. On peut dire que la révolution agricole, il y a 12 000 ans, condamna la race humaine à une extinction finale – qui, à l’échelle de l’évolution, n’est pas si « finale » que ça – en rendant possible l’explosion démographique, la destruction écologique, la compétition pour les ressources, etc. On pourrait dire la même chose à propos de l’invention du feu par nos ancêtres lointains.

Invoquer la « nature humaine » nous renseigne très peu. Il existe sans aucun doute une « nature humaine » très spécifique, et, pour ce qui concerne les problèmes humains, il n’y a pas de preuve qu’elle ait changé depuis au moins 50 000 ans, lorsque les premiers humains émergèrent d’Afrique de l’Est. Un enfant d’une tribu amazonienne vivant à l’âge de la pierre amené à Paris ou Boston ne serait pas, en moyenne, cognitivement différent de ses camarades, pour autant que l’on sache, et réciproquement. La science contemporaine nous en dit très peu à ce sujet. Il est déjà assez difficile de découvrir la « nature » des insectes.

Cela ne veut pas dire que nous errons dans l’obscurité. L’expérience et l’histoire nous fournissent des outils de compréhension. Nous avons de bonnes raisons de croire que la « nature humaine » oscille du plus saint au plus monstrueux et que chacun de nous porte potentiellement en lui ces caractéristiques. La société des Lumières tolérait aisément l’esclavage, un racisme cruel, l’extermination de populations qui étaient « sur le chemin du progrès », et bien d’autres crimes affreux qui, heureusement, ne seraient plus aussi facilement tolérés aujourd’hui. Ceux qui souhaitent vivre dans une société du XVIIIe siècle le peuvent facilement : en Pennsylvanie, par exemple, dans les communautés Amish. Peu de gens font ce choix. Et il y a beaucoup d’autres facteurs à évaluer. Il n’est bien sûr pas possible de mesurer toutes ces dimensions prises ensemble. Néanmoins, si l’on considère l’histoire moderne dans sa globalité, je pense que l’on peut discerner un élargissement de notre perception du champ de responsabilité moral, et un approfondissement de sa compréhension et de sa portée, et cela même au cours de nos propres vies. Le droit des minorités, des femmes, des générations futures (le mouvement pour la protection de l’environnement), etc., dont l’avenir dépend de nos choix, est en général mieux protégé qu’il ne l’était il n’y a pas si longtemps, et cela s’est fait grâce à l’engagement moral et non sous la contrainte.

Je ne vois pas l’utilité de faire de grandes déclarations sur le cours de l’histoire. Une perspective modeste nous fournit des lignes de conduite suffisantes pour déterminer nos actions. N’importe quel de ces choix devrait être fait en tenant compte des leçons que nous pouvons tirer de l’histoire et de l’expérience, de manière aussi réaliste que possible. Et ces choix devraient alors être confrontés aux options données par la modification du pari de Pascal.

JB. Quel est le fondement de votre éthique ? Vous dites souvent que les gens sont responsables des conséquences prévisibles de leurs actions. Mais comment évaluez-vous ces conséquences ? Qu’est-ce qui les rend bonnes ou mauvaises ? Comment évaluez-vous cela objectivement ? Est-ce que vous invoquez des principes utilitaristes (le plus grand bonheur du plus grand nombre) ? Vous mentionnez parfois des aspects fondamentaux de la nature humaine. Mais vous mettez aussi en exergue le fait que l’on en sait peu à ce sujet. Mais alors, comment est-il possible d’utiliser la nature humaine pour faire des jugements moraux ?

NC. Il ne peut pas y avoir de doute sérieux sur le fait qu’il existe une nature humaine intrinsèque, et qu’elle inclut une « faculté morale », pour des raisons que Hume a exprimées assez clairement, et qui sont bien mieux comprises aujourd’hui. Mais, même si nous comprenions tout à ce sujet, cela ne nous fournirait pas le fondement des jugements moraux exigé par la question. En fait, il s’agit là d’une exigence trop forte, même pour les sciences. L’éminent philosophe et historien des sciences Richard Popkin a raison lorsqu’il dit que, depuis la crise du scepticisme du XVIIe siècle, il est entendu que « l’on ne peut pas donner des fondements absolument certains à nos connaissances », et que nous pouvons tout au plus espérer utiliser et améliorer nos « critères évaluant la fiabilité et l’applicabilité de ce que nous avons découvert à propos du monde », donc « accepter et augmenter la connaissance elle-même » tout en reconnaissant que « les secrets de la nature, des choses en elles-mêmes, nous sont cachés à jamais »[12]. Les évolutions qui suivirent n’ont fait que peaufiner cette interprétation. Exiger des jugements moraux un type de certitude qui ne peut pas être attendu de la science n’a pas de sens.

Dans nos jugements moraux, nous procédons de manière similaire à ce qui se fait dans les sciences : en appliquant et en affinant, du mieux que nous le pouvons, nos critères d’évaluation à travers l’expérience et l’exploration de notre propre nature morale. Au cours du temps, nos normes se sont considérablement améliorées – de notre point de vue. La portée des jugements moraux s’est étendue aux femmes, aux autres sociétés, aux enfants, aux animaux. Les articles de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme – qui n’est pas une « construction occidentale » contrairement à un mythe répandu – ne sont certainement pas exempts de toute critique, mais ils sont le reflet, à un moment donné de l’histoire, de la capacité d’articuler des critères moraux qui sont convaincants sur une base intuitive et expérimentale.

Nous savons tous que, dans les sciences, quel que soit le nombre de preuves que nous ayons, il y aura toujours une infinité de théories distinctes qui peuvent rendre compte des faits. Les méthodes par lesquelles nous sélectionnons les théories – ce que Charles Sanders Peirce appelait « l’abduction » – sont à peine comprises, mais la description de Popkin sur la manière de procéder dans le domaine scientifique semble exacte. Et les jugements moraux procèdent à peu près de même. Les arguments moraux ne se résument pas à s’invectiver. Il peut y avoir une recherche rationnelle de fondements communs, et une étude minutieuse des différentes situations. Cela ne conduit pas forcément à un accord, mais il peut y avoir un progrès, et ainsi une convergence dans le futur est rendue possible. C’est la condition humaine. Nous sommes des créatures organiques, pas des anges, et nous ne pouvons pas sortir de notre corps, ou échapper à nos capacités morales et cognitives, qui ont leurs portées et leurs limites intrinsèques – les deux étant d’ailleurs étroitement liées.

JB. Pour prendre un exemple précis, vous êtes constamment opposé aux interventions militaires américaines. Pourquoi ? Est-ce parce que les intentions des gouvernements américains (défendre les droits de l’homme, etc.) ne sont pas aussi pures qu’ils ne le disent ? Un grand nombre de ceux qui soutiennent ces interventions vous concéderont cela volontiers. Mais ils insisteront sur le fait que les conséquences de ces interventions sont positives, quelle que soit l’innocence des intentions. Les Kosovars, par exemple, sont heureux d’avoir été libérés des Serbes, les ShIItes et les Kurdes en Irak sont heureux d’avoir été débarrassés de Saddam et les femmes sont à présent plus libres que sous les talibans. Que répondez-vous à cela ?

NC. Ces exemples, qui sont communs dans le discours des intellectuels occidentaux, sont assez révélateurs, et en disent long sur nous-mêmes. Pour ceux qui soutiennent la position défendue – appelée désormais la responsabilité de protéger[13] – il y a quelques cas qui sont réellement convaincants. Mais ceux-ci sont soigneusement passés sous silence. Les deux cas les plus frappants sont l’invasion indienne de l’est du Pakistan (qui est aujourd’hui le Bangladesh), qui mit fin à des crimes horribles, et l’invasion vietnamienne du Cambodge qui expulsa les Khmers rouges alors que leurs crimes se multipliaient sans relâche. Or ces deux exemples crédibles n’entrent pas dans le modèle occidental de la responsabilité de protéger, pour une bonne raison : Washington était opposé aux deux. Les États-Unis ont même menacé de déclarer la guerre à l’Inde, si celle-ci ne mettait pas fin à sa mauvaise conduite – surtout, semble-t-il, parce que l’invasion par l’Inde d’un allié des États-Unis menaçait la séance photo qu’espérait obtenir Kissinger lorsqu’il fit son voyage secret en Chine.

La réaction au renversement de Pol Pot par les « Prussiens de l’Asie » (les Vietnamiens) a été bien plus sévère : non seulement les Américains les ont dénoncés violemment et sévèrement sanctionnés, mais, en plus, ils ont soutenu l’invasion chinoise du Vietnam pour les punir d’avoir mis fin aux crimes de Pol Pot alors à leur comble. Les États-Unis et la Grande-Bretagne apportèrent immédiatement leur soutien militaire et diplomatique aux Khmers rouges – devenu « Kampuchéa démocratique » à ce moment-là.

On comprendra que ces événements n’ont rien à voir avec le modèle occidental de la responsabilité de protéger.

Si l’on regarde les exemples « acceptables », et beaucoup moins crédibles que ceux qui sont ignorés, il y a de multiples raisons de s’opposer à ces interventions, qui ont grossièrement violé le droit international ; ce dernier, même s’il n’est pas parfait, fournit au moins une protection limitée aux faibles. C’est pourquoi ce droit, fortement revendiqué par les victimes traditionnelles, est constamment tourné en ridicule par les pouvoirs impériaux traditionnels.

L’Amérique latine, par exemple, a toujours été en tête des efforts faits pour instituer le principe de non-intervention dans le continent américain. Les États-Unis ont parfois accepté oralement ce principe, mais l’ont violé allégrement dès que cela leur chantait. Pour ce qui est de la responsabilité de protéger – au sens qui lui est donné en Occident –, elle a été condamnée fermement par les pays non alignés, qui ont dénoncé ce qu’ils ont appelé le « soi-disant "droit" à l’intervention humanitaire », en se référant au bombardement de la Serbie. Ils sont soutenus par la majorité des Américains, qui pensent que l’ONU doit être l’organe décisionnaire lors des crises internationales, et que ce rôle ne revient pas aux États-Unis. Ils pensent aussi que les États-Unis, ainsi que les autres puissances possédant un droit de veto au conseil de sécurité, devraient y renoncer, et suivre la volonté de la majorité, même s’ils ne sont pas d’accord. La position des pays non alignés – le « Sud » – est également celle d’institutions internationales qui ne sont pas entièrement sous l’emprise des États-Unis et de leurs alliés. Dans l’une de ses premières décisions, l’affaire du détroit de Corfou en 1949, la Cour internationale de Justice statua : qu’» on ne peut considérer le prétendu droit d’intervention que comme la manifestation d’une politique de puissance, qui a, dans le passé, permis l’émergence des abus les plus graves et qui ne peut pas, quels que soient les défauts de l’organisation internationale, trouver une place dans le droit international… dans la nature des choses, [l’intervention] serait réservée aux États les plus puissants, et pourrait facilement pervertir l’administration de la justice elle-même. » – exactement ce que le Sud a bien compris, de par sa solide expérience, et ce que les conquérants traditionnels préfèrent « ne pas voir ». Plus proche de nous, en 2004, une commission de haut niveau de l’ONU, incluant des personnalités occidentales majeures (l’ancien conseiller à la sécurité nationale américaine Brent Scowcroft, l’ancien ministre australien des Affaires étrangères et ex-dirigeant de l’International Crisis Group Gareth Evans, et d’autres), a examiné spécifiquement la responsabilité de protéger dans sa version occidentale, et l’a rejetée fermement, pour les mêmes raisons que celles avancées par la Cour internationale de Justice en 1949. Cette commission a endossé l’article 51 de la charte de l’ONU, qui interdit strictement de telles mesures[14]. Ses conclusions ont été approuvées lors d’un sommet de l’ONU l’année suivante.

On prétend communément en Occident que l’ONU a accepté la responsabilité de protéger, mais c’est un pur subterfuge. En effet, l’ONU l’a acceptée – à condition que cette responsabilité soit sous les ordres du conseil de sécurité, ce qui exclut explicitement les interventions occidentales, y compris les cas évoqués dans la question.

Les défenseurs de la « responsabilité de protéger » exercée par leur propre pays sont relativement isolés. Pour eux, les considérations passées en revue ci-dessus ne pèsent pas bien lourd. Laissons-les donc de côté, et tournons-nous vers les arguments offerts en faveur des pauvres exemples que vous avez mentionnés.

Il est vrai que les Kosovars ont accueilli à bras ouverts le fait d’être libérés des Serbes. Ceux qui en font état devraient donc aussi appeler l’OTAN à bombarder Israël : des millions de Palestiniens (ainsi que beaucoup d’autres) accueilleraient, sans nul doute, avec une grande joie leur libération de l’autorité israélienne soutenue par les États-Unis. Et, tant qu’on y est, ils devraient aussi soutenir l’appel d’Al-Qaeda à lancer des attaques terroristes contre les États-Unis, pour mettre fin à leurs ravages dans le monde, un résultat qui serait applaudi par des milliards de personnes. Et il serait facile de trouver d’autres exemples. Puisque nous n’entendons pas de tels discours, il est facile de voir comment interpréter ceux que nous entendons.

De plus, il y a la question des faits. Il se trouve que l’on dispose d’un dossier occidental remarquablement riche sur les événements précédant l’attaque de l’OTAN en Serbie, particulièrement durant la période cruciale qui va du cessez-le-feu initié par les États-Unis en octobre 1998 au bombardement de mars 1999. Il inclut deux documents majeurs du département d’État rassemblés pour justifier l’invasion, une enquête parlementaire britannique, des rapports de terrain du KVM (Kosovo Verification Mission), ainsi que de nombreux témoignages de l’OSCE (Organisation pour la Sécurité et la Coopération en Europe), de l’ONU, et d’autres encore. Le dossier est clair et non ambigu. Il y avait un niveau de violence continu, une situation très pénible mais (malheureusement) sans commune mesure avec d’autres, ailleurs ; n’atteignant pas celui que les États-Unis et la Grande-Bretagne appuyaient, par exemple, au même moment au Timor Oriental, où les massacres antérieurs soutenus par l’Occident avaient été bien pires que tout ce qui a pu être attribué aux Serbes. Au Kosovo, la documentation révèle que la brutalité des guérillas de l’UCK (soutenue par la CIA à l’époque) et celle des forces serbes étaient comparables ; lorsque l’on examine le dossier de près, l’on découvre que les Britanniques, les membres les plus belliqueux de l’alliance, ont imputé la majorité des violences à l’UCK. Début mars 1999, quand l’administration Clinton était en train de préparer son bombardement, celle-ci a été informée par le commandant général de l’OTAN, Wesley Clark, que cela conduirait à une brusque intensification des exactions serbes sur le terrain, et qu’on ne pourrait rien y faire, si ce n’est bombarder davantage. Wesley Clark en a informé la presse quand le bombardement a commencé, et la prédiction s’est réalisée. Lorsque Milosevic fut inculpé par le tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie, durant le bombardement, à partir d’informations fournies par les États-Unis et la Grande-Bretagne, les chefs d’accusation portaient sur des crimes postérieurs au bombardement, à une exception près : un massacre signalé à Racak en janvier. Quoi que l’on pense de ce dossier, on sait avec certitude que, malgré leurs grands airs, les États-Unis et la Grande-Bretagne n’avaient aucune légitimité à condamner Milosevic, car eux, à ce moment-là, étaient derrière de nombreux crimes comparables : à Liquica au Timor Oriental, notamment. De plus, lorsque le bombardement commença, il y avait deux propositions sur la table en vue d’un arrangement diplomatique : celle de l’OTAN et celle de la Serbie. Après 78 jours de bombardements, un compromis fut trouvé entre les deux propositions – et, notons-le au passage, l’OTAN continua de demander que le Kosovo demeure à l’intérieur de la Serbie.

Et ceci n’est que le début de ce qu’il y aurait à dire[15]. Au mieux, les arguments en faveur du bombardement de la Serbie sont extrêmement faibles, même si l’on rejette complètement le droit international et l’opinion publique mondiale, comme l’Occident a l’habitude de le faire.

Le bombardement de l’Afghanistan est encore plus clairement criminel, s’il en est. L’objectif officiel était de contraindre les talibans à livrer aux États-Unis des gens qu’eux accusaient de terrorisme. Les États-Unis refusaient de fournir des preuves, alors que les talibans indiquaient qu’ils pourraient envisager des extraditions ; en effet, comme on l’a appris par la suite, Washington n’avait aucune preuve. Après trois semaines de bombardement, l’objectif de la guerre est devenu le renversement des talibans. Cependant, même les principaux activistes locaux anti-talibans – tel le favori des Américains, Abdul Haq, admiré aussi par Hamid Karzai – condamnèrent à leur tour durement les bombardements. Abdul Haq reprocha aux États-Unis d’avoir voulu « montrer leur force » et de vouloir « faire peur au monde entier », sans se soucier du destin des Afghans. Sa position fut vivement approuvée lors d’un meeting extraordinaire à Peshawar qui rassemblait environ 1 000 activistes anti-talibans, dont beaucoup venaient d’Afghanistan. De nombreuses mésententes perduraient entre eux, mais ils s’accordaient unanimement à condamner les bombardements qui tuaient des innocents et qui remettaient en question leurs efforts pour renverser les talibans de l’intérieur, ce qui leur avait semblé possible – et qui n’était apparemment pas irréaliste. Leurs inquiétudes quant au destin des Afghans étaient bel et bien fondées. Les bombardements avaient été initiés en prenant consciemment le risque d’acculer des millions de personnes au bord de la famine ; d’où leur condamnation par les agences d’aide internationale qui durent arrêter leurs opérations et fuir le pays. Heureusement le pire n’est pas arrivé, mais les actions sont à évaluer en fonction des conséquences attendues et non de ce qui est arrivé.

Nous blâmons tous Khrouchtchev pour avoir placé des armes nucléaires et des missiles à Cuba. Seuls les fonctionnaires politiques les plus ridicules souligneraient que cela n’a pas conduit à une guerre nucléaire, et que cela a empêché d’autres invasions américaines à Cuba, afin de justifier cet acte ; et, ce faisant, ils imiteraient alors les intellectuels occidentaux à propos de l’Afghanistan.

Mais qu’en est-il de la situation des femmes ? C’est une question justifiée, et il y a des études là-dessus. Il semble que le statut des femmes ait été meilleur sous l’occupation russe qu’il ne l’est aujourd’hui. Le taux d’alphabétisation aurait baissé de 25 à 18 %. Il existe des rapports de Rasil Basu, une importante activiste féministe, alors conseillère du gouvernement afghan pour le développement de la femme (1986-1988) dans le cadre du programme de développement des Nations Unies. Elle avait signalé « d’énormes progrès » pour les femmes, sous l’occupation russe, donnant de nombreux détails, et cela malgré la menace des radicaux islamistes appuyés alors par les États-Unis, notamment Gulbuddin Hekmatyar, dont les soldats jetaient de l’acide au visage des femmes habillées à l’occidentale : Hekmatyar, connu comme l’un des fondamentalistes religieux les plus extrêmes et les plus violents, choisi pour « tuer des Russes » – et non libérer les Afghans – était le protégé de Reagan et est maintenant courtisé par Obama. Lorsque les protégés des Américains ont pris le pouvoir après le retrait russe, ils ont commis de telles atrocités que la population a accueilli les talibans à bras ouverts. Aujourd’hui la situation est grave et l’avenir sombre. Sir Rodric Braithwaite, spécialiste de l’Afghanistan, ancien ambassadeur britannique à Moscou durant leur retraite du pays, et qui fut aussi plus tard président de l’organe de renseignement JIC (Joint Intelligence Committee), s’est exprimé lors d’une visite récente devant des officiers de la coalition, un parterre de journalistes et bien d’autres personnes. Il signale que la personnalité la plus appréciée des Afghans est Najibullah, le dernier président communiste, éjecté par les terroristes de Reagan et assassiné par les talibans. Il rapporte aussi que, selon ses informateurs, « la situation était meilleure sous les Soviétiques. Kaboul était sûre, les femmes avaient un emploi, les Soviétiques avaient construit des usines, des routes, des écoles, et des hôpitaux… Même les talibans n’étaient pas si mal. » Ces rapports assez unanimes, dit-il, « donnent la mesure de la profonde désillusion à l’égard de la coalition et de sa politique »[16]. Il existe aussi des sondages occidentaux assez révélateurs, qui semblent indiquer un sentiment fort de soutien à la paix, à la réconciliation, ainsi qu’à une intervention étrangère ayant pour but l’aide et la reconstruction, et non la violence.

Les informations sur l’Afghanistan sont à prendre avec des pincettes. Mais celles qui sont disponibles ne plaident pas en faveur de l’intervention.

Les arguments en faveur d’une intervention en Irak sont encore plus faibles. Les intellectuels occidentaux préfèrent, encore une fois, ne pas tenir compte des faits, or ceux-ci sont facilement disponibles. Les cruelles sanctions américano-britanniques, sous l’égide de l’ONU, ont dévasté la société civile, ont renforcé le tyran, et l’ont probablement sauvé du destin qui fut celui de meurtriers de masse comparables, soutenus par l’Occident, à la fin de leur règne sanguinaire : Ceausescu, Suharto, Marcos, et toute une série d’autres. Nous possédons beaucoup de témoignages datant de cette période, produits par des administrateurs de l’ONU du programme « pétrole contre nourriture », par des diplomates internationaux hautement respectés comme Dennis Halliday et Hans von Sponeck, qui en savent certainement plus sur l’Irak qu’aucun autre Occidental – et qui, par conséquent, ont été exclus de la presse aux États-Unis (et presque partout ailleurs) lors de la préparation de la guerre. Tous deux ont démissionné pour protester contre ce qu’ils considéraient être un « génocide », durant la période des sanctions[17]. Ils ont aussi pensé que, si on leur en donnait l’opportunité, les Irakiens pouvaient régler leurs propres problèmes. Il est impossible de parler de l’étude détaillée des sanctions faite par von Sponeck[18] dans les pays impliqués dans la guerre, qui ne voulaient manifestement pas prendre le risque que les Irakiens dirigent leur pays. À moins qu’on ne laisse la possibilité à la population torturée de renverser son oppresseur, des armées étrangères n’ont clairement pas le droit de le faire – surtout si cela mène à la mort plausible d’un million de personnes voire plus, au déplacement de deux millions de gens, et à l’exil forcé de deux autres millions, alors que le pays est complètement dévasté.

Encore une fois, il ne s’agit pas là d’un dossier très porteur pour les humanistes occidentaux.

JB. Vous avez dit : « Le niveau de la vie intellectuelle française, à mon avis, a beaucoup baissé, elle est devenue tape-à-l’œil à cause du star system. C’est Hollywood ! »[19]. N’est-ce pas trop sévère ?

NC. Je faisais spécifiquement référence à une catégorie d’intellectuels parisiens à la mode. Je les ai à peine mentionnés, et seulement en répondant à des questions. Je ne vois pas en quoi ce jugement serait trop sévère.

JB. Beaucoup de gens se demandent quelle est la théorie de Chomsky. Si l’on prend Marx, ses disciples intellectuels comme Gramsci ou Lukacs, l’école de Francfort, Sartre, Foucault et Bourdieu, ou des penseurs plus contemporains comme Badiou, Negri et Žižek, ils ont tous des « théories », sur les structures sociales, le pouvoir, l’idéologie, la division en classes, la conscience politique, le changement social, etc. Avez-vous une théorie similaire et sinon, pourquoi pas ? Et du coup quel travail est supposé faire un intellectuel s’il ne formule pas une théorie ? Pensez-vous que la dénonciation du fonctionnement du pouvoir, sans suggérer d’alternative, est suffisante ?

NC. Le terme « théorie » est complètement usurpé. Marx avait une théorie, celle d’une certaine vision abstraite du capitalisme du XIXe siècle, il a produit un travail descriptif valable ainsi que certains concepts utiles. Son travail peut sans aucun doute nous apprendre des choses. Les autres ont des idées, bonnes ou mauvaises, claires ou non, mais pas des « théories », sauf si l’on détourne le vocabulaire. Je pourrais facilement présenter ce que j’écris comme de prétentieuses « théories » avec des caractéristiques semblables, et je pourrais même les décorer avec des « paradoxes » et des mots polysyllabiques. Je serais assez d’accord avec l’idée que les intellectuels ne doivent pas seulement « dénoncer le pouvoir », ni faire étalage les uns auprès des autres de leurs « théories », mais doivent suggérer des alternatives substantielles et se consacrer à un activisme permettant de les promouvoir – tout en apprenant de ceux qui sont sur le terrain, qui comprennent souvent beaucoup mieux la situation. C’est pourquoi pratiquement tout ce que j’écris suggère des alternatives, avec des objectifs à court terme guidés par des visions à long terme, et il en va de même pour les innombrables débats et discussions menés avec un large éventail de groupes différents. Une grande partie de ma vie a donc été consacrée à de l’activisme direct.

JB. La même question peut être posée à propos des théories formulées dans la tradition de la philosophie analytique, comme la Théorie de la justice de Rawls[20]. Comment réagissez-vous à cela ?

NC. Rawls a publié une « théorie de la justice » raisonnée. Notons qu’elle est basée explicitement sur un modèle linguistique tiré de la grammaire générative des années 1960. Suite à des critiques sévères, il a retiré ce modèle, mais c’était une erreur, comme l’explique – à mon avis de manière convaincante – John Mikhail dans un livre important (à paraître)[21]. Ce livre réfute soigneusement les critiques et reprend les idées de Rawls tout en présentant un travail empirique qui teste sa propre version des propositions de Rawls de même qu’un système plausible de principes desquels des conclusions empiriques peuvent être tirées (pour tout révéler : j’étais l’un des directeurs de la thèse sur laquelle est fondée cette recherche). D’autres ont aussi réalisé d’importantes enquêtes empiriques selon des principes similaires. Le travail de Rawls a été, à raison, le sujet de nombreuses enquêtes et débats, venant de multiples points de vue différents, et ceux-ci ont bien clarifié la plupart des questions auxquelles son travail, assez impressionnant, était consacré.

JB. Vous avez écrit que « s’il existe une théorie, bien testée et vérifiée, qui s’applique à la conduite des affaires étrangères ou à la résolution des conflits intérieurs et internationaux, son existence est un secret bien gardé[22]. » N’est-ce pas encore une fois trop dur ? Ne trouvez-vous rien de valable dans les théories des relations internationales, par exemple, ou, à l’inverse, dans les théories de l’impérialisme ?

NC. Pour autant que je sache, cette affirmation est encore correcte, bien que, comme auparavant, je serais heureux d’apprendre qu’elle ne l’est plus. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a rien de valable dans les travaux sur les relations internationales ou sur l’impérialisme – savoir s’il faut employer le mot « théorie » pour décrire ces idées est un autre problème. Au fil du temps, d’importants principes ont été avancés. Un exemple en est la description de l’exercice du pouvoir en Angleterre faite par Adam Smith : les « principaux architectes de la politique », à son époque « les marchands et les fabricants », font en sorte que « l’on prête la plus grande attention » à leurs propres intérêts, aussi pénible que puisse en être l’impact sur les autres, y compris sur le peuple anglais, mais en premier lieu, sur les victimes « des injustices barbares des Européens » ailleurs : pour lui, principalement le peuple de l’Inde nouvellement conquise. C’est l’un des rares principes solides et durables qui concerne les affaires intérieures et internationales, bien qu’il y en ait d’autres, parmi lesquels la maxime de Thucydide qui dit que le puissant fait ce qu’il désire et que le faible souffre comme il doit. Il y a aussi d’importantes observations sur le pouvoir et la propagande, comme celle de Tacite qui dit que « le crime, une fois découvert, n’a comme seul refuge que l’audace ». Cette maxime trouve de nombreuses illustrations, par exemple, dans les tentatives de justifications des interventions occidentales.

Il y a d’autres principes utiles. Il y en a un que l’on peut appeler « le principe de la Mafia » : le parrain s’attend à l’obéissance, et punit sévèrement ceux qui cherchent à fuir leurs obligations, allant même jusqu’à sacrifier ses propres intérêts pour s’assurer qu’il n’y ait pas de « défi réussi » à son autorité. Une illustration actuelle de ce principe est fournie par la politique américaine menée à l’encontre de Cuba, depuis cinquante ans. Des documents internes datant des années Kennedy-Johnson expliquent que le peuple cubain doit être sévèrement puni jusqu’à ce qu’il renverse le leader qui s’est engagé dans un « défi réussi » contre la politique américaine, remontant à la doctrine de Monrœ : rien à voir avec les Russes, seulement un défi envers ceux qui s’autoproclament maîtres des Amériques. Le besoin de punir les mécréants va à l’encontre des souhaits de la population américaine, qui, depuis des décennies, est en faveur d’une normalisation des relations. Mais cela est dans l’ordre des choses. Ce qui est plus intéressant, c’est que cette politique ignore aussi les intérêts de secteurs aussi puissants que l’agrobusiness, les entreprises pharmaceutiques, les entreprises énergétiques, etc. Ça, c’est inhabituel, bien qu’il y ait d’autres cas significatifs qui illustrent aussi ce principe de la Mafia.

Encore une fois, ces propos pourraient être affublés d’un costume théorique, mais, comme presque tout ce qui est compris à propos des affaires humaines, ils sont assez simples et clairs.

JB. Finalement, quel est votre point de vue sur la religion ? Vous semblez venir d’une tradition (l’anarchisme) qui est solidement athée. Mais comment réagissez-vous au retour des religions ? Aujourd’hui, même à Bruxelles (« la capitale de l’Europe », comme on dit), il est difficile de parler de l’évolution dans nombre d’écoles. C’est semblable ou même pire dans d’autres endroits. Pensez-vous qu’il s’agisse d’un problème important ? Si oui, qu’est-ce qui devrait ou pourrait être fait ?

NC. J’envie parfois les gens qui ont des croyances religieuses sincères. Je vois combien cela peut être réconfortant, et comment cela peut rassembler les gens en communauté, ce qui nous manque malheureusement dans notre société aliénante et atomisée. Au sujet de la plus grande démocratie du monde, qui souffre actuellement des ravages du fondamentalisme hindou et musulman, Arundhati Roy reconnaît que les extrémistes religieux « comprennent que le peuple, et particulièrement la population pauvre et impuissante, a des besoins et des désirs qui ne sont pas seulement pratiques, les besoins banals du quotidien, mais aussi émotionnels, spirituels, et récréatifs. Les extrémistes ont confectionné un horrible creuset dans lequel la colère, la frustration, l’indignité de la vie de tous les jours – et les rêves d’un futur différent – peuvent êtres décantés et dirigés à des fins de mort ». La gauche laïque, continue-t-elle, ne s’occupe plus de ces besoins ni de ces désirs, comme elle le faisait autrefois, et s’est plutôt « repliée dans un espace intellectuel inaccessible, où d’anciens débats sont présentés dans un langage archaïque que peu de gens comprennent »[23] – ou une variante post-moderne qu’encore moins de gens comprennent. Cela se généralise plus ou moins au reste du monde.

Contrairement à la nouvelle vague de militants athées, je ne peux pas m’imaginer donner des cours de méthode scientifique à une mère en deuil, qui espère revoir un jour son fils, lui expliquant avec conviction que ses croyances sont basées sur du vent. Aussi longtemps que les croyances religieuses ne nuisent pas aux autres, elles devraient rester de l’ordre du privé. Elles peuvent bien sûr être dangereuses. Il en va de même pour le culte laïc mais quasi religieux de l’État, qui foisonne au sein des classes intellectuelles, y compris parmi ceux qui le nieraient farouchement.

Que devrait-on faire ? Il n’y a pas de baguette magique, pas de recette spéciale, seulement les méthodes habituelles d’éducation, d’organisation, d’activisme appropriées aux circonstances.

JB. Vous avez décrit Lénine et Trotsky comme les pires ennemis du socialisme au XXe siècle[24]. Cela choque beaucoup de monde. Que vous ne soyez pas d’accord avec eux est une chose, mais les pires ennemis du socialisme ? Pire que Hitler, Mussolini ou Tchang Kaï-chek ? Pire que Churchill ou Truman ?

NC. Contrairement à ceux que vous mentionnez, Lénine et Trotsky étaient les ennemis du socialisme à deux égards. Premièrement, ils l’ont systématiquement détruit en Russie, en démontant rapidement les organisations socialistes et autres organisations populaires, qui étaient brusquement apparues durant la période d’enthousiasme révolutionnaire, avant que Lénine et Trotsky ne s’emparent du pouvoir. Deuxièmement, ils ont fait cela au nom du « socialisme », et ainsi ils ont saboté le socialisme, pas seulement en Russie, mais dans le monde entier.

Les deux plus grands systèmes de propagande au monde – celui de l’Occident, énorme et sophistiqué, et celui, plus limité et primitif, de l’Est – n’étaient pas d’accord sur de nombreux points, mais s’entendaient pour utiliser le terme « socialisme » afin de décrire la tyrannie antisocialiste instituée par Lénine et Trotsky, transformée plus tard en une monstruosité absolue par Staline. Le système de propagande occidentale le fit dans le but de calomnier le socialisme ; celui de l’Est dans le but de gagner autant que possible le soutien populaire, en exploitant l’attrait moral du socialisme authentique. Cette coopération tacite créa un carcan dont beaucoup de monde a eu du mal à sortir.

Pour ajouter une expérience personnelle, peu avant la chute du Mur de Berlin, un journal indépendant de gauche m’a demandé de contribuer à un symposium sur l’Union Soviétique et sur le socialisme. Je le fis, en intitulant mon article « l’URSS contre le socialisme »[25]. Lorsque l’article fut rejeté, je l’ai envoyé à un journal anarchiste, où il a pu au moins être compris.

Traduction de l’anglais par Antoine Bricmont et Jean Bricmont.

Sur la nature humaine, le changement social et la science

Noam Chomsky entretien avec Jean Bricmont

Cette interview s’est faite par écrit et a commencé au cours de l’été 2001. Elle a donné lieu à quelques échanges avant d’arriver à la version finale. Elle comprend deux parties, l’une sur la politique, l’autre sur la philosophie et la science. Les questions sont numérotées, pour chaque partie, et comprennent des sous-questions.

Pour ce qui est de la partie politique, j’ai commencé en écrivant à Chomsky : « Il me semble que de plus en plus de gens se rendent compte que les rapports sociaux actuels sont profondément injustes, et que la seule réponse que l’on entend dans le discours dominant est le fameux "TINA" de Mme Thatcher, "there is no alternative" – il n’y a pas d’alternative. Je sais bien que vous ne voulez pas décrire en détail une alternative ; néanmoins je pense qu’il est important de donner des réponses aux différentes versions du "TINA". C’est pourquoi j’essaierai ci-dessous de formuler les arguments en faveur de l’absence d’alternative aussi nettement que possible. »

 La politique

Jean Bricmont. Q1. Tout d’abord, il y a la question de la nature humaine. Puisque vous maintenez que l’on ne peut comprendre les êtres humains qu’en supposant que leur esprit est en grande partie structuré de façon innée, pourquoi n’êtes-vous pas plus pessimiste en ce qui concerne la possibilité de changements politiques ?

Noam Chomsky. Le pessimisme quant aux possibilités de changement politique serait une conséquence de l’hypothèse selon laquelle les rapports sociopolitiques existants sont tellement conformes aux capacités innées humaines qu’on ne peut pas changer ces rapports d’une façon qui soit compatible avec ces capacités. Si nous partons d’autres suppositions en ce qui concerne la nature humaine innée, ou si nous reconnaissons tout simplement que l’on comprend si peu cette nature qu’on ne peut pas tirer de conclusions fermes à son sujet, alors il y a une grande place pour l’optimisme concernant le changement politique. En fait, on comprend si peu de chose sur ce problème que, personnellement, je ne pense pas que la question se pose de façon sérieuse. L’optimisme et le pessimisme sont des réactions subjectives à des situations et à des problèmes que l’on ne comprend que de façon superficielle. Si cela est vrai – comme je le pense –, alors la position raisonnable est l’optimisme, c’est-à-dire la volonté de changer les choses pour le mieux, dans l’espoir que c’est possible, ce dont nous n’avons aucune raison de douter. Comme je l’ai dit parfois, nous sommes en face d’une sorte de « pari de Pascal » : supposons que rien n’est possible, et le pire arrivera ; supposons que l’on peut améliorer les choses, alors peut-être le fera-t-on. Étant donné ce choix, l’attitude que nous devons adopter est claire, quels que soient nos jugements subjectifs (qui sont fondés sur peu de chose).

Il est vrai que ceux qui défendent les rapports sociopolitiques actuels affirment parfois que ces rapports sont, par bien des aspects, en conformité avec la nature humaine, ce qui ne serait pas le cas d’alternatives nettement différentes. Mais ceux qui cherchent un argument sérieux en faveur de cette idée seront déçus. Ce qui est affirmé n’est même pas clair. Que veut dire l’expression « les systèmes sociaux existants » ? Au cours de l’histoire de l’humanité presque tout entière, les « systèmes sociaux » furent constitués de petits groupes pratiquant la cueillette et la chasse. Il n’y a pas eu de changements pertinents du point de vue de l’évolution depuis cette époque, donc, d’un point de vue restreint, ces systèmes sont la meilleure source d’information qui soit sur la nature humaine : d’un point de vue très restreint, parce qu’il y a des indications très fortes montrant que des capacités peuvent rester latentes pendant de très longues périodes, se révélant seulement lorsque les circonstances changent, tout en faisant partie de la nature humaine ; cela est clairement significatif quant aux possibilités de changement social. En deuxième lieu, on trouve, au cours de l’histoire, différents types de sociétés paysannes. « TINA » ne concerne que l’instant le plus récent de l’histoire humaine. En fait, les systèmes du marché capitaliste d’État, dont « TINA » est une déformation curieuse, furent eux-mêmes imposés très récemment, avec beaucoup de force et de violence contre d’importantes résistances. Il y a des œuvres classiques (telles que La Grande Transformation de Karl Polanyi[26], ainsi qu’une quantité d’autres études) qui considèrent cette rupture nette avec la tradition comme étant authentiquement révolutionnaire, en grande partie contrainte, et ayant eu à surmonter une résistance féroce. On peut en dire autant du système moderne de l’État-nation, établi en Europe à travers des siècles de sauvagerie effrénée et imposé au monde avec une brutalité extrême. Cette violence et cette sauvagerie peuvent refléter le fait que ce système est très peu « naturel ». Il se distingue radicalement des structures qui s’étaient développées à travers de longues périodes dans les sociétés traditionnelles, y compris en Europe.

Même sans dépasser ces banalités, que pouvons-nous apprendre de l’histoire sur la conformité des systèmes sociaux à la nature humaine ? Réponse : très peu de chose. Ce que l’on apprend est largement dans l’œil de celui qui regarde. Les héros de nos champions du « TINA » – Adam Smith et David Hume, par exemple – considéraient la sympathie comme étant un principe de base de la nature humaine et le fondement des rapports humains décents. « Ressentir beaucoup plus pour les autres et peu pour nous-mêmes » est, pour Smith, « la perfection de la nature humaine » et le fondement d’une vie harmonieuse. Smith considérait l’égalité comme un desideratum évident. Il maintenait que, dans des conditions de liberté parfaite, les marchés tendraient vers l’égalité parfaite (La Richesse des nations, Livre I, chap. 10) – ce qui était un bienfait évident, de son point de vue ; on peut retracer l’origine de cette conception jusqu’à la première œuvre importante sur l’organisation politique, la Politique d’Aristote. Le fondateur de ce qu’on appelle aujourd’hui la « sociobiologie » ou la « psychologie évolutive » – Pierre Kropotkine, spécialiste de l’histoire naturelle et anarchiste – a tiré, de ses recherches sur les animaux ainsi que sur la vie et la société humaine, la conclusion que « l’aide mutuelle » était un facteur primordial dans l’évolution, et que celle-ci tendait naturellement vers l’anarchisme communiste (voir son livre L’Aide mutuelle)[27]. Bien sûr, Kropotkine n’est pas reconnu comme le fondateur de la sociobiologie et on ne le mentionne guère que pour le rejeter, puisque ses spéculations quasi darwiniennes mènent à des conclusions indésirables. Pourtant, malgré les connaissances acquises au cours du siècle dernier, il serait difficile de soutenir que les spéculations actuelles à ce propos soient beaucoup plus solidement fondées que les siennes.

On prétend parfois que si le cerveau est hautement structuré, il n’y a pas de place pour le choix, le changement et la créativité. Cette idée n’a aucun fondement. La créativité présuppose une structure fixe ; même moi je pourrais être considéré comme étant un artiste créateur si des bruits pris au hasard suffisaient pour faire de la poésie ou de la musique. Et le fait que la structure peut (en partie) être choisie ne signifie pas que l’on peut faire n’importe quoi. Tout cela est bien connu depuis la théorisation esthétique du siècle des Lumières et de la période romantique. Il en va de même dans d’autres domaines. Il n’y a pas de doute que la nature humaine, fixée une fois pour toutes, impose des limites aux possibilités qu’ont les sociétés de fonctionner de façon satisfaisante, tout comme elle impose des limites à ce que les êtres humains peuvent arriver à comprendre du monde, aux genres de traditions artistiques qu’ils peuvent créer et explorer, et ainsi de suite. Mais nous n’avons guère d’idée de ce que sont ces limites, ni de leurs racines dans la biologie humaine.

JB. Je ne suggère évidemment pas que vos idées scientifiques (sur la nature humaine) doivent être déterminées par vos préférences politiques, mais j’observe que ceux qui ont les points de vue innéistes comme les vôtres ont tendance à être conservateurs, tandis que les gens qui espèrent un changement social ont tendance à être plus « environnementalistes ».

NC. Ce n’est pas si évident. Revenons à Kropotkine. Il était certainement « innéiste », et pourtant il prônait un changement social radical, en prétendant que l’anarchisme communiste qu’il défendait était conforme à la nature humaine. Ou regardons l’endroit où j’ai passé la majeure partie de ma vie adulte, à Cambridge dans le Massachusetts[28], qui est un centre de réflexion et de débat sur ces questions depuis un demi-siècle. Il n’y a bien sûr plus personne qui croit à la « tabula rasa » ; cette position est incohérente. Mais les champions les plus influents et respectés des « théories de l’organisme vide » les plus extrêmes – B.F. Skinner, W.V. Quine, et Nelson Goodman[29] – étaient politiquement très à droite, tandis qu’il y a cinquante ans, les plus grands défenseurs de la structure innée, à commencer par quelques thésards, se situaient très à gauche sur l’échiquier politique. J’en faisais partie, tout comme Eric Lenneberg[30] – et tous deux, nous étions très influencés par l’œuvre de Konrad Lorenz, qui avait été un sympathisant nazi. Quelle conclusion peut-on donc tirer de ces observations en ce qui concerne le rapport entre l’innéisme et les attitudes politiques ?

Beaucoup de marxistes prônaient aussi une position extrême sur « l’organisme vide », allant même jusqu’à maintenir qu’il n’y avait pas de nature humaine hors de l’histoire humaine[31] ; mais il est difficile de voir comment on peut donner un sens à cette doctrine. On voit mal, également, comment comprendre dans ces termes les idées mêmes de Marx, par exemple, des concepts tels que « l’aliénation » et le besoin humain inné de faire un travail créatif que l’on dirige et contrôle soi-même ; des idées que Marx puisait dans le milieu intellectuel des Lumières et du romantisme, richement nourri de conceptions libertaires et innéistes.

On pourrait peut-être soutenir l’idée, qu’en général, les intellectuels, de droite comme de gauche, sont attirés par les conceptions de la malléabilité humaine. Chaque individu peut avoir ses propres raisons d’adhérer à ces conceptions-là, mais une telle tendance ne serait guère surprenante, étant donné le rôle habituel des intellectuels en tant que gestionnaires : doctrinaux, politiques et économiques. En effet, les doctrines de la malléabilité humaine suppriment une barrière morale qui pourrait s’opposer au contrôle et à la manipulation, d’où leur attrait naturel aux yeux des gestionnaires. Mais ce ne sont là, au mieux, que des tendances.

Je ne suis pas très convaincu par la façon dont, la plupart du temps, ces questions sont présentées. Si l’on prend les livres à succès de vulgarisation scientifique écrits ici à Cambridge ils ont tendance à attribuer les doctrines de la « tabula rasa » à la gauche (The Blank Slate de Steve Pinker[32], par exemple). C’est une façon de discréditer la gauche en l’associant à ces positions ridicules. Ce discrédit existe bien que tous ceux qui s’occupent de ces questions, à Cambridge, savent qu’ici même, cette corrélation ne tient pas debout. En fait, c’est la corrélation inverse qui est plus proche de la vérité, si l’on veut insister sur cette question (qui est plutôt futile, à mon avis).

JB. Les raisons pour lesquelles les innéistes sont conservateurs, et vice versa, sont plus ou moins évidentes : on n’a qu’à considérer les éléments suivants qui semblent, si l’on observe l’histoire, appartenir à la nature humaine, à supposer qu’une telle chose existe.

La tendance à souscrire à des croyances irrationnelles ; en Europe, même le déclin des religions institutionnalisées n’a pas amené plus de rationalité. Regardez, par exemple, le succès des pseudosciences, des médecines alternatives, etc. Mais si les gens ne sont pas rationnels, comment peut-on espérer qu’ils gèrent leurs affaires d’une façon sensée ?

NC. Pouvons-nous vraiment dire, « à supposer qu’une telle chose existe ? » Personne ne doute que notre héritage biologique détermine le fait que nous ayons des bras plutôt que des ailes, ou que notre système visuel soit celui des mammifères et non celui des insectes, ou… à vous de compléter, pour tout ce qui concerne les aspects de notre être « en dessous du cou », pour utiliser une métaphore. On peut évidemment imaginer que le cerveau humain échappe aux limites de la biologie et de la logique, et soit une sorte d’organe non naturel, auquel cas il n’y aurait pas de nature humaine dans le domaine des facultés mentales supérieures. Mais cette hypothèse n’est pas à prendre au sérieux. Si les êtres humains font partie du monde naturel, alors leurs facultés cognitives, esthétiques, morales et autres sont fermement ancrées dans leur nature biologique. Et, c’est ce que nous découvrons, dans la mesure limitée où l’on comprend quelque chose à ce sujet.

Quant au reste, je ne pense pas que nous puissions en conclure grand-chose. Les êtres humains ont tendance à accepter des croyances irrationnelles, mais ils sont aussi attachés à la raison – sans cela, ils ne pourraient guère survivre. Je ne pense pas que le fait que les pseudosciences soient répandues dans la culture occidentale contemporaine soit très probant, ne serait-ce que parce qu’une petite minorité seulement a l’opportunité d’apprécier les réalisations intellectuelles merveilleuses des sciences naturelles et des mathématiques. Pour ceux qui n’ont pas cette possibilité – la plupart des gens – tout cela peut sembler n’être qu’un mystère de plus, comme les mystères admirés et prônés par le Grand Inquisiteur des Frères Karamazov de Dostoïevski, admiration qui s’accordait avec sa conception de la nature humaine. Nous n’avons aucun moyen raisonnable de mesurer à quel point les gens sont rationnels de façon naturelle, ou même dans la pratique. Je ne connais aucune raison de croire que les personnes qui sont en général vouées à la rationalité dans leur vie intellectuelle « gèrent leurs affaires d’une façon sensée » : les mathématiciens et les logiciens, par exemple. Je doute que quiconque souhaite avancer sérieusement une telle hypothèse et cherche à la vérifier.

JB. La tendance à suivre un leader, un chef : si un changement radical se produisait, à la suite d’un désastre socio-économique, ne serait-il pas vraisemblable que les gens se mettent à suivre un grand chef, comme ils l’ont fait par exemple en Russie après 1917 ?

NC. Parfois les gens veulent suivre un chef, parfois ils refusent de le faire, parfois ils se révoltent avec courage et détermination, faisant face à des châtiments sévères dus à leur refus de se soumettre à l’autorité. Par ailleurs, je ne pense pas que nous devions présupposer que le changement social radical exige un désastre socio-économique. Pour ce qui est de la Russie de 1917, j’aurais tendance à tirer des conclusions assez différentes. Les conseils d’usine, les soviets, les organisations et les communautés paysannes, l’assemblée constituante, et d’autres initiatives populaires ne furent pas abandonnés par leurs participants parce qu’ils préféraient un Grand Leader : tout cela fut détruit, avec beaucoup de force et de violence, et la discipline fut imposée d’en haut. On peut examiner les facteurs historiques et autres qui ont conduit à cette issue, mais je ne vois aucune raison de l’attribuer à la nature humaine.

JB. La tendance à intérioriser l’oppression : vous approuvez l’idée du combattant noir sud-africain Steve Biko, selon laquelle l’instrument le plus puissant aux mains de l’oppresseur est l’esprit des opprimés. Si nous acceptons le point de vue innéiste, comment peut-on s’attendre à ce que cela change ? Une telle intériorisation de l’oppression paraît tellement généralisée.

NC. Effectivement. Et la révolte contre la domination et l’oppression paraît généralisée aussi, malgré le prix élevé à payer dans la plupart des cas. Si le point de vue innéiste est celui de Rousseau (dans la partie la plus libertaire de son œuvre, profondément imprégnée de conceptions innéistes, certaines tirées directement de la tradition cartésienne), ou celui de Wilhelm von Humboldt et d’autres fondateurs du libéralisme classique, ou celui des traditions libertaires de gauche (anarchistes) qui se sont développées à partir de ces racines, tous ces points de vue suggèrent des conclusions très différentes en ce qui concerne la volonté d’intérioriser l’oppression. L’histoire ou la pratique actuelle peuvent être invoquées pour appuyer presque toutes les conclusions que l’on souhaiterait tirer à propos de ces questions, or la contribution des sciences sur ce sujet reste très mince.

JB. L’égoïsme : la règle du chacun pour soi. Y a-t-il moyen de concevoir un ordre social alternatif qui ne dépende pas de la supposition invraisemblable que tout d’un coup les gens deviennent altruistes ?

NC. Pourquoi invraisemblable ? Supposons qu’une personne qui a faim se promène dans la rue en l’absence de policiers et croise un enfant affamé qui tient un morceau de pain. Est-ce que l’instinct naturel sera de voler le pain de l’enfant ? S’il en était ainsi, nous considérerions cette action comme pathologique. Lorsque des dauphins s’échouent sur une plage à la suite d’une marée descendante, des centaines de personnes courent à leur secours et travaillent dans des conditions difficiles pour essayer de les sauver. Pouvons-nous expliquer cela par l’égoïsme – ou même par des théories plus sophistiquées selon lesquelles la sélection naturelle favorise l’aide aux gens de sa famille et l’altruisme réciproque ? Je pense que ni l’histoire ni l’expérience ne démentent la supposition d’Adam Smith et de David Hume – qui figurent parmi les héros du chœur contemporain chantant les louanges de l’égoïsme –, selon laquelle la sympathie et le souci pour le bien-être des autres sont des traits fondamentaux de la nature humaine. Croire que l’égoïsme est un instinct humain prédominant est très commode pour les riches et les puissants qui espèrent démanteler les institutions sociales qui se sont développées sur la base de la sympathie, de la solidarité et de l’aide mutuelle. Les éléments les plus barbares des secteurs riches et puissants – ceux par exemple qui aujourd’hui tiennent la barre à Washington, ou les enthousiastes du « TINA » ailleurs – sont déterminés à démolir la sécurité sociale, les programmes de santé, les écoles, en fait, toutes les réalisations des luttes populaires qui servent les besoins du public et ne diminuent que très légèrement leurs propres richesses et leur pouvoir. Pour ceux-là, il est très commode d’inventer des théories fantaisistes selon lesquelles l’égoïsme est au centre de la nature humaine, pour montrer qu’il est erroné (ou « mal », pour utiliser la terminologie en vogue) de se soucier de savoir si la veuve infirme de l’autre côté de la ville est nourrie et soignée, ou si l’enfant d’en face a accès à une éducation convenable. Avons-nous des arguments solides qui justifient ces doctrines commodes pour ceux qui les avancent ? Pas que je sache.

JB. L’inégalité : d’un point de vue innéiste, certaines sinon toutes les inégalités (par exemple, celles concernant les capacités intellectuelles) doivent être innées. Mais si les gens sont à la fois égoïstes et inégaux, que peut-on espérer de mieux qu’une combinaison entre l’état de droit et une certaine régulation par le marché, soit l’ordre social actuel ? Un environnementaliste dirait (ou, du moins, espérerait) que de nouvelles conditions sociales parviennent à façonner l’esprit humain différemment, de façon à tendre vers plus de solidarité ou de lucidité. Mais de votre point de vue, cette réponse est exclue. En revanche, les arguments précédents sont fréquemment avancés par les conservateurs. Alors, pourquoi n’êtes-vous pas de leur côté ?

NC. Je ne me range pas de leur côté parce que leurs arguments ne sont que des affirmations, ce ne sont pas de vrais arguments, et ils sont peu crédibles, pour autant que je puisse voir. Il n’est d’ailleurs pas facile de donner un sens à ces affirmations posées sans argument. Si l’ordre social actuel est le seul possible compatible avec la nature humaine, alors comment expliquons-nous qu’il n’ait pas existé pendant la quasi-totalité de l’histoire de l’humanité, et n’ait été imposé que très récemment, en Angleterre et ailleurs, et encore par la contrainte et la force ? On pourrait aussi bien se demander pourquoi les « conservateurs » ne rejoignent pas les socialistes libertaires, en vertu du fait que les gens ont une tendance innée à sympathiser les uns avec les autres et à prêter attention aux autres, ainsi que l’ont maintenu Hume, Smith et d’autres héros du « TINA ». Et je pense que des gens raisonnables peuvent s’entendre sur le fait que l’inégalité des capacités à résoudre des problèmes de mathématiques, ou à écraser la tête d’autrui d’un seul coup, ne mène à aucune conclusion précise quant à la manière dont il faudrait organiser la société.

Ayons les idées claires sur le peu que nous savons sur ces questions.

Tout d’abord, il va de soi pour tout le monde que l’environnement influence le développement : celui des bras et des jambes, du système de perception visuelle, ou de toute autre propriété d’un organisme. Seuls des dualistes acharnés pourraient croire que les facultés humaines, intellectuelles, morales, esthétiques, etc., échappent en quelque sorte à ces principes de la nature. Ajoutons une note historique ; il y avait, entre les deux cofondateurs de la théorie de l’évolution, Charles Darwin et Alfred Russel Wallace, un célèbre désaccord sur l’origine de « la nature intellectuelle et morale de l’homme ». Contrairement à Darwin, Wallace a soutenu l’idée que la sélection naturelle était insuffisante pour expliquer son émergence au cours de l’évolution, et que cette nature était basée sur un nouveau principe de la nature, en plus de celui de la gravitation, de celui de la cohésion et des autres forces sans lesquelles l’univers matériel ne pourrait exister. Mais il ne doutait pas du fait que la nature humaine fasse partie du monde naturel et soit soumise à ses lois, et les questions qu’il a soulevées, quoique formulées autrement aujourd’hui, n’ont pas pour autant disparu.

Deuxièmement, il n’y a aucune preuve empirique pour soutenir l’idée que, parmi les nombreuses caractéristiques partagées par tous les êtres humains normaux, l’égoïsme et la cruauté soient dominants au point de supprimer la sympathie, la compassion, la solidarité, l’aide mutuelle, et d’autres traits et tendances. Là encore, avec logique égale (c’est-à-dire, sans logique du tout), on pourrait tout aussi bien se demander pourquoi les conservateurs ne rejoignent pas les anarchistes communautaristes du genre de Kropotkine. Ou encore, nous pourrions soutenir que les sociétés devraient nécessairement être fondées sur la torture, l’esclavage, l’oppression brutale et le mauvais traitement des femmes, le génocide… La fréquence de ces pratiques dans l’histoire humaine prouve bien qu’elles reflètent ce qui est intrinsèque à la nature humaine, et que nous ne devrions pas nous y opposer en essayant de les surmonter. Je présume que peu de gens adopteraient cette position. Et ce pour de bonnes raisons. Il n’y a rien dans l’histoire, dans la science ou dans la logique qui suggère que les formes particulières d’organisation sociale qui se sont développées à un moment ou à un autre de l’histoire soient le reflet nécessaire de la nature humaine fondamentale – une telle croyance pourrait s’appliquer aux insectes, mais elle est certainement complètement dépourvue de sens en ce qui concerne les êtres humains. Nous pouvons dire que ces rapports sociaux – à savoir ceux que l’on vient de citer – sont enracinés dans certains aspects de la nature humaine, ou nous pouvons affirmer – ce qui me semble plus raisonnable – qu’il s’agit de pathologies graves de certaines formes d’organisation humaine apparues pour une raison ou une autre, et appelées à être dépassées par des changements sociaux constructifs. Mais nous ne pouvons pas prétendre avoir une base scientifique sur laquelle reposent nos jugements sur ces questions.

Les données comparatives sont aussi très limitées. Les chimpanzés et les bonobos sont à peu près à la même distance des êtres humains, du point de vue de l’évolution. Les chimpanzés sont très agressifs, les bonobos sont parfois décrits par ceux qui les ont étudiés comme semblables aux hippies des années 1960, agissant en accord avec le slogan, « faites l’amour, pas la guerre ». Nous pouvons en tirer peu – ou pas – de leçons quant aux êtres humains et aux formes d’organisation sociale que nous devrions chercher à construire.

JB. Q2. Les mots en « R ». Vous êtes parfois accusé par d’autres anarchistes d’être réformiste. Quelle est votre réponse ?

NC. Si « réformiste » signifie se soucier des conditions de vie des gens qui souffrent, et travailler pour les améliorer, alors toute personne avec qui il vaut la peine de parler est un « réformiste ». Pour être concret, les « réformistes », dans ce sens, soutiennent des mesures pour améliorer la sécurité sur les lieux de travail, pour s’assurer qu’il y ait de la nourriture, des soins de santé et de l’eau potable pour tout le monde, etc. « Accuser » quelqu’un d’être réformiste dans ce sens revient à l’accuser d’être un être humain avec un minimum de décence – une drôle d’accusation. Bien entendu, nous observons parfois que certaines personnes qui prétendent être réformistes dans ce sens – c’est-à-dire être des êtres humains ayant un minimum de décence – peuvent adopter cette posture dans le but de préserver la répression et la domination. Mais cela est une tout autre question.

JB. Enfin, que souhaitez-vous ? Une révolution ?

NC. La révolution est un moyen, pas un but. Personne ne souhaite choisir certains moyens. Si nous nous engageons en faveur d’objectifs donnés, quels qu’ils soient, nous chercherons à les réaliser pacifiquement, par la persuasion et le consensus si possible – du moins, si nous ne sommes pas fous et si nous avons un minimum de sens moral. Cela est vrai, notre but fût-il révolutionnaire ou pas. Il n’existe pas de formule générale pour savoir si – ou quand – d’autres moyens seraient nécessaires et appropriés. Même le révolutionnaire le plus ardent est d’accord avec cela – de nouveau, à supposer qu’il ne soit pas fou et qu’il possède un minimum de sens moral.

JB. De toute manière, la révolution n’est-elle pas un moyen de changement social révolu, qui appartient à une période où la majorité des gens étaient beaucoup plus miséreux qu’ils ne le sont aujourd’hui, du moins en l’Occident ?

NC. C’est un dogme sans fondement, que je sache. En utilisant la terminologie de Marx, on pourrait tout aussi bien maintenir qu’au fur et à mesure que leurs « besoins animaux » sont mieux satisfaits, les gens deviennent plus capables de consacrer leurs pensées et leur énergie à la satisfaction de leurs « besoins humains » – ce qui exigerait des changements radicaux dans l’organisation sociale et les rapports humains. Notez encore que si cette supposition (plutôt plausible) est valide, elle laisse toujours complètement ouverte le choix des moyens, à propos desquels aucune formule rigide ne peut être donnée.

JB. Par contre, le réformisme n’est-il pas toujours récupéré par le système ?

NC. Je ne sais pas très bien ce que cela veut dire. Prenons, par exemple, l’esclavage. Mettre fin à l’esclavage est du « réformisme ». Son abolition fut-elle « récupérée par le système » ? Dans un certain sens, oui ; aux États-Unis, par exemple, les conditions, les lois et les pratiques post-esclavagistes ont maintenu en place un héritage de servitude qui n’a pas encore complètement disparu. Faut-il pour autant nier que l’élimination de l’esclavage fut un véritable succès, ou que les efforts « réformistes » entrepris depuis cette époque pour dépasser cet héritage ont eux aussi connu des succès significatifs ? Ce n’est certainement pas la bonne conclusion. Allons plus loin. À l’époque de la guerre civile aux États-Unis, les ouvriers au Nord considéraient « l’esclavage salarié », ainsi qu’ils l’appelaient – et cela sans recevoir l’aide douteuse d’intellectuels radicaux – comme n’étant pas très différent de l’esclavage proprement dit ; ils ont donc essayé de le surmonter. Un siècle et demi plus tard, cette lutte n’en est encore qu’à ses débuts, mais faudrait-il l’abandonner sous prétexte que les structures de pouvoir existantes vont faire naturellement tout leur possible pour récupérer le moindre progrès dans ce sens ? Cela aussi est insensé.

Si par « récupération » on entend que demeurent certains aspects d’un ordre injuste, malgré les progrès humains, cela est sans doute vrai. Mais personne ne pense sérieusement atteindre l’utopie d’un seul coup – ou même l’atteindre un jour. Le progrès dans les affaires humaines est un peu comme l’alpinisme. Vous voyez un sommet, vous peinez à y monter, et soudain vous découvrez que plus loin se trouvent d’autres pics que vous n’aviez peut-être même pas imaginés. Il est indéniable que de vraies avancées dans l’extension des droits et des libertés et dans l’atténuation de la souffrance et de l’oppression se sont développées tout au long de l’histoire. Chaque victoire fournit l’occasion d’explorer plus attentivement notre nature profonde et permet de se rendre compte de l’existence de formes d’injustice et de violence dont nous n’étions même pas conscients. Par ailleurs, comme dans l’alpinisme, il y aura souvent des chutes, parfois abruptes, et il faut poursuivre la tâche à partir du niveau auquel on se trouve. Pourquoi supposer que ce processus est terminé, ou qu’il se terminera jamais ?

JB. Regardez ce que les sociaux-démocrates ont soutenu depuis qu’ils ont accepté de participer à certains gouvernements (à l’époque de la Première Guerre mondiale) : le colonialisme, y compris plusieurs guerres (Algérie, Vietnam), et maintenant ils sont devenus essentiellement des néo-libéraux. Ou bien regardez les Verts : c’est un mouvement relativement nouveau et il leur a fallu moins de temps qu’aux socialistes pour s’intégrer au système. Eux aussi ont fini par soutenir de facto le programme néo-libéral ainsi que la guerre de l’Otan contre la Yougoslavie. On pourrait en dire tout autant d’anciens mouvements révolutionnaires tels que l’ANC ou les sandinistes. Pourquoi cela ne vous rend-il pas pessimiste ?

NC. Je pense que cette vision de l’histoire est très trompeuse. Tout d’abord, il faut regarder chaque cas individuellement. Tous sont très différents. Ensuite, le fait que l’on n’atteigne pas la perfection ne signifie pas que l’on n’ait rien accompli. Pour reprendre le premier exemple, celui de la social-démocratie, elle a réalisé des avancées importantes et nombreuses ; cela reste indiscutable. Si les gens qui ont lutté pour atteindre ces objectifs, avec succès, continuent à tolérer ou même à soutenir vigoureusement d’autres abus graves, cela ne met pas en question la réalité de ces avancées. Il n’y a aucune conclusion à tirer du fait que l’histoire n’est pas un processus permanent de progrès vers plus de droits et de justice, sans qu’il ne se produise une quelconque régression. Ni le pessimisme ni l’optimisme ne découlent du fait qu’il y a eu beaucoup de progrès dans la promotion de la liberté et des droits humains au cours des siècles passés, et même au cours de ces dernières années, sachant que simultanément, il y a pu y avoir parfois des régressions et qu’on a été incapable de réaliser plus de choses – au moins jusqu’à présent.

JB. Envisagez-vous quelque forme d’organisation, à l’image des mouvements anarchistes, par exemple, pour éviter ces embûches ? Et, si oui, quel serait votre raisonnement ?

NC. Si « éviter des embûches » signifie une garantie de progrès ininterrompu sans qu’il existe de régressions, ce n’est pas un objectif sérieux. Nous pouvons nous opposer à la torture, à l’esclavage, à l’exploitation, à l’oppression, à la violence et à d’autres abus sans pour autant nous soumettre à l’illusion qu’il faille faire un choix entre : (1) l’utopie demain ou (2) aucun progrès. Cela n’a pas de sens : c’est une forme de capitulation face au pouvoir et aux abus d’autorité. Personne ne peut rêver d’une forme d’organisation dont on puisse garantir qu’elle « évite les embûches » dans ce sens. Par contre, il y a de bonnes raisons de croire que des formes d’organisation plus démocratiques et participatives peuvent surmonter les embûches propres au Comité central ou aux lieux de travail tyranniques ou à d’autres formes de hiérarchie et de domination illégitimes. Pouvons-nous en être certains ? Bien sûr que non. Il n’y a pas de certitude hors des mathématiques – et, pour être précis, même en mathématiques, il n’y en a pas.

JB. Q3. Quel est votre point de vue sur la violence ? Quand est-elle légitime ?

NC. Seuls les pacifistes absolus peuvent répondre à cette question. Ils peuvent dire que la violence n’est jamais légitime. Je ne trouve pas cette position moralement justifiée, et je ne la partage pas. Si ce n’est pour les pacifistes absolus, il ne peut y avoir de réponse générale à cette question. Cela dépend de toutes sortes de circonstances, et quand il s’agit de quelque chose d’aussi complexe que les affaires humaines – et même de systèmes beaucoup plus simples – on ne peut énoncer une réponse à l’avance et la soumettre à des formules abstraites. Le monde ne fonctionne pas ainsi. Nous pouvons raisonnablement dire que la violence est le dernier recours, mais ce truisme laisse sans réponse un grand nombre de dilemmes de la vie humaine, qu’il s’agisse des affaires personnelles ou de relations internationales.

Toutes ces questions doivent être examinées au cas par cas.

JB. Par exemple, comment réagissez-vous aux tactiques du « Bloc Noir »[33] ?

NC. Tout d’abord il faut se poser la question de savoir ce qui a réellement été fait par le « Bloc Noir » et ce qu’il faut attribuer aux provocateurs de la police. Des indices crédibles montrent qu’il y a eu, en effet, de la provocation policière déguisée en action du « Bloc Noir », ce qui n’a rien de surprenant. Les autorités se félicitent de ces tactiques qui leur permettent de diffamer la dissidence et la protestation, détruisant leur contenu véritable et démoralisant ceux qui s’engagent dans des actions constructives. Il est donc très vraisemblable qu’elles encouragent ces tactiques. Nous connaissons un grand nombre de cas semblables. Quiconque a participé à des mouvements militants en a fait une expérience de première main. Dans les années 1960, tout le monde savait qu’il fallait prendre des précautions pour identifier les probables provocateurs – ce qui est souvent plutôt facile, le FBI manquant d’imagination – et pour les exclure des discussions et des décisions délicates. Il y a aussi beaucoup d’exemples historiques importants. Pour ne citer qu’un exemple, dont les conséquences actuelles sont très significatives, le coup manigancé par la CIA pour renverser le gouvernement parlementaire conservateur d’Iran en 1953, en ramenant au pouvoir le Shah, a commencé par la violence de la part de foules recrutées et organisées par la CIA pour faire semblant de soutenir le premier ministre Mossadegh[34]. C’est une tactique raisonnable pour des barbares.

Cela explique plus ou moins ma réaction aux tactiques du « Bloc Noir », à un niveau très général. Il y a sans doute certaines variations, mais, en général, je pense que les autorités de l’État savent ce qu’elles font quand elles incitent les militants à la violence et au fanatisme. En général, je pense que ces pratiques sont mauvaises d’un point de vue moral et tactique, et je n’ai donc pas été étonné d’apprendre que certaines de ces actions aient pu être incitées par les autorités de l’État.

JB. Puisque presque tous les médias caractérisent les gens du « Bloc Noir » comme étant des anarchistes, ne craignez-vous pas que cela ne nuise à la réputation de l’anarchisme, tout comme l’a fait la tactique de la « propagande par le fait »[35] au XIXe siècle ?

NC. Les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises selon que les médias les décrivent ou non comme étant « anarchistes ». Nous ne devrions pas nous intéresser aux étiquettes, ni déterminer ce qui est bien et ce qui est mal en fonction des pratiques des médias. Cela s’applique aussi bien aux médias du capitalisme d’État qu’à ceux de sociétés fascistes, staliniennes, théocratiques ou autres. Ceux qui ont organisé des cliniques de santé publique rurales dans les États de sécurité nationale néo-nazis soutenus par les États-Unis en Amérique latine étaient généralement désignés par les autorités et leurs serviteurs comme étant des « communistes ». Nous n’en tirons pas pour autant la conclusion qu’ils furent donc véritablement communistes – à supposer que ce terme signifie quelque chose. L’École des Amériques[36] de triste renom, qui entraîne les forces de sécurité latino-américaines, s’enorgueillit publiquement de ce que l’armée des États-Unis « a contribué à vaincre la théologie de la libération », sauvant ainsi le monde civilisé du Goulag. Nous ne condamnons pas pour autant les prêtres, les religieuses et les laïcs qui ont adopté « l’option préférentielle pour les pauvres » et qui ont cruellement souffert pour ce crime – bien plus en fait que les dissidents de l’Europe de l’Est, même si les cercles intellectuels occidentaux d’élite sont incapables de reconnaître cette vérité.

Quant à la « propagande par le fait », nous nous posons la question de savoir si c’était un bien ou un mal, et non de savoir si ceux qui ont accompli ces actes s’appelaient « anarchistes » ou si d’autres ont exploité leurs actions pour diffamer l’anarchisme.

JB. En revanche, supposons qu’il n’y ait pas de « Bloc Noir ». Est-ce que les médias n’ignoreraient pas tout simplement les manifestations altermondialistes ?

NC. On n’entreprend pas des actions pour attirer l’attention des médias. Le Forum social mondial est à peine remarqué par les médias aux États-Unis, et les quelques reportages qui lui sont consacrés frôlent le ridicule. Les 100 000 participants aux dernières réunions du FSM n’en tirent pourtant pas la conclusion que leurs efforts sont une perte de temps. Quant aux médias, il vaudrait mieux les laisser passer sous silence ces manifestations plutôt que d’adopter des tactiques qui leur offrent l’occasion de les diffamer et de passer sous silence leurs objectifs valides. Je suppose également que ce serait là l’objectif des provocations policières si – comme j’en ai été informé – elles ont eu lieu. Mais, cela mis à part, le but des manifestations n’est pas de s’assurer l’attention des médias. Ces manifestations font partie d’un processus continu d’éducation, d’organisation, de résistance et de construction d’alternatives. Elles réussissent dans la mesure où elles contribuent à ces objectifs. On peut naturellement s’attendre à de la diffamation, venant de la part d’institutions qui soutiennent les structures existantes de pouvoir et de domination.

JB. Q4. Vous rejetez souvent d’emblée la notion selon laquelle le socialisme a échoué (en Europe de l’Est). Mais n’est-ce pas un peu trop facile ? Non seulement, ce système était considéré comme une forme de socialisme par la plus grande partie de la gauche (d’où le découragement actuel), mais, de plus, l’allocation des ressources doit être effectuée d’une manière ou d’une autre. Si ce n’est par la planification, alors ce doit être par une forme ou l’autre de marché. Ou avez-vous autre chose à suggérer ? Mais la planification a échoué, comme nous l’avons vu en Europe de l’Est, et le marché mène aux inégalités, ce que tout le monde peut observer.

NC. C’est facile, mais je ne pense pas que ce soit « trop facile ». Beaucoup de choses dépendent de ce que nous entendons par « socialisme »[37]. Le socialisme tel que je le comprends implique, au minimum, le contrôle démocratique de la production et des autres aspects de la vie. Si l’on accepte ce point de vue, alors le socialisme n’a même pas été entrepris en Europe de l’Est, pas plus que sous le national-socialisme. La direction bolchevique en 1917-1918 et leurs successeurs n’avaient même pas l’intention d’établir le socialisme [au sens indiqué ici]. On peut soutenir, peut-être, que Lénine et Trotsky ont suivi la seule voie possible, étant donné les circonstances, mais elle était aussi éloignée du socialisme que tout ce qu’on peut imaginer. La gauche aurait dû, à mon avis, accueillir l’effondrement de la tyrannie soviétique comme une victoire pour le socialisme, tout comme l’effondrement du fascisme : il élimine certains obstacles au socialisme.

Bien sûr, le mot « socialisme » n’est la propriété de personne. On peut choisir d’utiliser ce terme pour désigner un système de gestion centralisée par des autorités dictatoriales, commandant une « armée ouvrière » qui suit les ordres avec une discipline stricte (dans la terminologie de Lénine). Dans ce sens du mot, on a effectivement essayé de construire le socialisme et, heureusement, il s’est effondré. Il faut souligner que les deux principaux systèmes de propagande dans le monde s’accordaient pour dire que le système tyrannique institué par Lénine et Trotsky, et transformé en monstruosité par Staline, était le « socialisme ». Les systèmes doctrinaux occidentaux étaient ravis par cet usage absurde et scandaleux du terme pour diffamer le socialisme authentique. Le système russe de propagande a adopté le même usage avec enthousiasme en tentant d’exploiter, à leurs propres fins, la sympathie et l’engagement envers les idéaux socialistes authentiques. La convergence des deux principaux systèmes doctrinaux peut amener des gens à adopter cet usage du mot socialisme, ce qui permet de faire progresser l’objectif commun de ces systèmes, qui est de miner le socialisme authentique. Nous pouvons choisir d’être des esclaves de la propagande si cela nous plaît, mais c’est un choix, pas une nécessité.

Je ne sais pas non plus ce que cela signifie de dire que la « planification a échoué ». Le système soviétique était une monstruosité totale, mais en tant que modèle de développement économique, en fonction de quel critère a-t-il échoué ? Cela n’était certainement pas le point de vue des dirigeants occidentaux, qui se souciaient sérieusement des réussites de la planification soviétique, et craignaient qu’elles n’inspirent d’autres pays et ne les encouragent à imiter cette planification. Cela fut vrai jusqu’au milieu des années 1960, comme nous pouvons le constater en lisant des documents déclassifiés. Pendant les années 1960, le système soviétique a commencé à stagner et à décliner, pour des raisons complexes qui ne se réduisent pas aux échecs de la planification centrale, entendus en termes étroitement économiques. L’idée que le système a été une « faillite » se fonde souvent sur une comparaison entre les sociétés de l’Est et de l’Ouest, mais cela est plus ou moins aussi sensé que de dire que les écoles maternelles à Cambridge, Massachusetts, échouent parce que les diplômés du MIT savent plus de physique quantique que les élèves de ces écoles. La dernière époque à laquelle l’Europe de l’Est et de l’Ouest furent plus ou moins au même niveau économique est probablement le XVe siècle. Depuis, la disparité s’est élargie jusqu’à ce que l’Europe de l’Est se soit dégagée des relations quasi coloniales qui s’étaient développées, et se soit mise à suivre le cours d’un développement indépendant, brutal et pénible. Si nous comparons l’Europe de l’Est à des sociétés plus ou moins semblables il y a un siècle mais qui ont été soumises à des modèles de développement occidentaux – par exemple, si nous comparons la Russie au Brésil, ou la Bulgarie au Guatemala – il est assez difficile de conclure à l’échec du système soviétique. Bien sûr, deux cas ne sont jamais identiques, mais si nous regardons de près des comparaisons réalistes, ces conclusions s’en trouvent renforcées – ce n’est guère un compliment pour le bolchevisme, bien que cela nous en apprenne beaucoup sur les pratiques occidentales et les idéaux occidentaux véritablement opérationnels. C’est pourquoi on ne procède pas à de telles comparaisons, aussi réalistes soient-elles, et simplement suggérer de les faire provoque horreur et indignation[38].

Existe-t-il des alternatives préférables à la planification centralisée dictatoriale, aux systèmes monstrueux imposés au tiers-monde, ou aux systèmes du capitalisme d’État, dans lesquels la planification est réalisée principalement par un réseau d’institutions fondamentalement totalitaires, liées de façon complexe les unes aux autres ainsi qu’à des États puissants, et n’ayant en général aucun compte à rendre au public ? Je ne vois aucune raison de douter qu’il puisse exister des possibilités préférables ; de même, au XVIIIe siècle, il était possible d’envisager, et de réaliser, des systèmes alternatifs au féodalisme, telles que la démocratie parlementaire, systèmes qui étaient significativement différents de celui-ci, et de loin préférables – malgré la survivance, comme toujours, d’une quantité d’injustices fondamentales à surmonter. Le contrôle démocratique des lieux de travail et des communautés, qui peut prendre une multitude de formes, n’est qu’un point de départ pour des alternatives préférables.

JB. Q5. Parfois vous signalez qu’il existe un rapport entre vos idées et celles du libéralisme classique, y compris celles de compagnons de route aussi surprenants (pour un homme de gauche) qu’Adam Smith.

NC. Il existe une tendance malheureuse à ranger les individus (par exemple, Smith) et les idées (le libéralisme classique) dans des catégories abstraites que nous devons soit accepter soit rejeter, aimer ou détester. Cela n’a pas de sens ! Il y a beaucoup de choses valables dans le libéralisme classique, et, pour ma part, je n’ai envie de rejeter ni l’attachement d’Adam Smith à l’égalité, ni sa critique tranchante de la division du travail – critique basée sur l’observation que ses effets néfastes ne seraient tolérés par aucune société civilisée –, ni ses arguments contre les principes fondamentaux de ce qu’on appelle aujourd’hui le « néo-libéralisme » (qui, espérait-il, pourrait être évité comme par une « main invisible » ; notons qu’il utilise cette expression une seule fois dans la Richesse des Nations), ni d’autres idées du même genre, pour la seule raison que l’on n’accepte pas tout ce qu’il défendait. À penser ainsi, les physiciens contemporains ne devraient pas reconnaître les contributions de Newton, parce que l’on sait aujourd’hui que nombre de ses idées et de ses croyances étaient complètement erronées et souvent plutôt bizarres.

JB. Pourtant, vous dites aussi que, lorsque les idées du marché libre pur ont été appliquées, elles ont été vite abandonnées, car elles auraient mené à l’effondrement total de la société.

NC. Je ne prétends à aucune originalité par cette observation. Il s’agit quasiment d’un lieu commun, développé par exemple dans une œuvre classique comme La Grande Transformation de Polanyi, que j’ai mentionnée[39] plus haut. Il y a de bonnes raisons pour accepter la logique de l’argument de Polanyi selon laquelle les marchés libres mèneraient à l’effondrement de la société. Notre connaissance limitée de l’histoire renforce en fait ces conclusions et nous apprend également que les dirigeants de l’économie les ont très bien comprises et ont rapidement cherché à prendre des mesures pour se protéger eux-mêmes des ravages du marché. Les travailleurs ont fait de même, par d’autres moyens, parfois appelés « réformistes » ; ils ont ainsi accompli beaucoup de choses et ont amélioré la qualité de la vie humaine : en adoptant des mesures « réformistes » prônées par Marx et Engels, par exemple. Nous devrions pourtant reconnaître que cette notion, « les idées pures du marché libre », contient, au départ, une grande part de mythe. Les marchés, peu importe leur forme, sont institués, souvent par la force ; le fait qu’ils soient des reliquats de l’histoire leur impose de sérieuses distorsions. Les riches et les puissants ne les ont jamais tolérés pour eux-mêmes, bien qu’ils se plaisent à les imposer à leurs sujets. Même au moment classique du « laisser-faire » moderne – l’expérimentation de la Grande-Bretagne dans les dernières décennies du XIXe siècle, qui n’a pas duré longtemps –, le puissant État britannique s’est livré à des ingérences massives dans le fonctionnement du marché libre, en créant par exemple le plus grand empire narcotrafiquant de l’histoire, sur lequel reposait de façon décisive tout le système impérial, il a utilisé à cet effet les marchés contrôlés de l’Inde et de l’Afrique de l’Est pour ses exportations, et ainsi de suite. Même chose pour d’autres expérimentations très limitées.

JB. Et si on appliquait cela aux idées anarchistes ? S’il n’y avait pas de gouvernements, pas de tribunaux, pas de police du tout, pourquoi n’y aurait-il pas la guerre de tous contre tous ? Avez-vous une vision optimiste de la nature humaine, et si oui, sur quoi est-elle basée ? Et s’il faut préserver une forme quelconque de gouvernement, en quel sens êtes-vous anarchiste ?

NC. Cela dépend des idées anarchistes auxquelles vous pensez. Les plus importants mouvements populaires anarchistes de masse, et les personnalités anarchistes marquantes, ont envisagé, et parfois en partie établi, des sociétés hautement organisées, basées sur plusieurs sortes d’associations libres, interagissant à travers des structures fédérales, etc. Parfois ces projets ont été développés très en détail, voyez les modèles d’Abad de Santillan[40] pour l’Espagne révolutionnaire. Ces projets mèneraient-ils à la guerre de tous contre tous ? Ou bien à une coopération fructueuse entre des gens qui s’épanouiraient grâce aux nouvelles formes de liberté, explorant les opportunités qu’elles fourniraient ? Nous ne pouvons pas répondre avec certitude à ces questions, de même que personne ne pouvait savoir au XVIIIe siècle si une société dans laquelle le droit de vote aurait été largement partagé pouvait exister. Le changement social implique toujours de l’expérimentation et exige un esprit ouvert. En ce qui concerne la nature humaine, on en sait si peu que toute spéculation est plutôt vaine. L’optimisme et le pessimisme reflètent les états d’esprit et les préférences personnelles, et ne sont fondés sur aucune connaissance, aucune compréhension solide. Le pessimisme, par exemple, est un choix commode pour ceux qui cherchent, peut-être inconsciemment, à éviter de s’engager dans les luttes difficiles visant à élargir les domaines de la liberté et de la justice. Mais supposons qu’un jour, nous découvrions des preuves convaincantes montrant qu’il faille maintenir une certaine forme de gouvernement pour que la société puisse survivre. Dans ce cas-là, aucune personne sensée n’irait rejeter cette conclusion pour le plaisir de se dire « anarchiste ». Ce serait là une forme d’égocentrisme obsessionnel frôlant la démence. Il n’est pas très utile d’agiter des drapeaux et de crier des slogans. Nous devons essayer de découvrir quelles sont les formes d’interaction et d’organisation susceptibles de favoriser la liberté, la justice, l’épanouissement de chacun, ainsi que de nos autres valeurs.

JB. Q6. Quid des rapports de forces ? De nos jours, il y a une concentration énorme de puissance (pensez aux arsenaux nucléaires), entre les mains, en réalité, d’une toute petite minorité. Et vu la brutalité avec laquelle les classes dirigeantes réagirent par le passé (la Commune de Paris, la révolution espagnole) lorsque leur pouvoir était menacé, qu’est-ce qui pourrait les empêcher aujourd’hui d’écraser un nouveau mouvement visant à un changement social radical ?

NC. Cela me semble être une mauvaise interprétation de l’histoire, et de la situation actuelle. Sans aucun doute, les systèmes de pouvoir essayent toujours de se maintenir, parfois en ayant recours à la violence. Parfois ils y réussissent. Souvent, ils échouent, et les luttes pour la justice et la liberté peuvent alors se poursuivre, à un niveau plus élevé. Supposons qu’un mouvement populaire de masse se développe aux États-Unis pour réclamer le contrôle de l’industrie par les travailleurs – ou qu’il se passe quelque chose d’un peu moins radical, par exemple, un programme national de santé tel que celui qui est décrit aujourd’hui comme « politiquement impossible », parce que le capital financier et l’industrie pharmaceutique s’y opposent, alors qu’il est souhaité par une large majorité de la population. Les armes nucléaires pourraient-elles permettre d’affaiblir et de détruire ces mouvements ? Ou même l’armée et la police, qui peuvent facilement se désintégrer face à des mouvements authentiquement populaires (elles sont composées d’autres membres de la population, après tout) ?

En réalité, le contrôle du pouvoir est fragile, et ceux qui détiennent le pouvoir le savent très bien ; nous apprenons cela en lisant leurs documents internes. Même aux États-Unis, où le pouvoir du monde des affaires est particulièrement fort, les dirigeants de l’économie, parfois rejoints par l’élite des intellectuels, expriment régulièrement leurs graves soucis quant aux « risques qu’affrontent les industriels » venant du « pouvoir politique récemment acquis par les masses » ; ils s’inquiètent aussi de la « crise de la démocratie » (c’est-à-dire, trop de démocratie), et se soucient de mener et de gagner « la bataille éternelle pour les esprits des hommes » et d’» endoctriner les citoyens avec le point de vue capitaliste » jusqu’à ce qu’ils « soient capables de le réciter avec une remarquable fidélité »[41]. Ils consacrent des efforts énormes pour contrôler la « grande bête », terme utilisé par Alexandre Hamilton pour désigner le peuple. Ils croient, avec raison je pense, qu’il y a beaucoup de vérité dans l’observation de David Hume dans ses Premiers principes du gouvernement selon laquelle, « puisque la force est toujours du côté des gouvernés, ceux qui gouvernent n’ont pour les appuyer que l’opinion. C’est donc sur l’opinion seule que se fonde le gouvernement, et cette maxime s’applique autant aux plus despotiques et plus militaires des gouvernements, qu’aux plus libres et aux plus populaires » – en fait, davantage aux gouvernements les plus libres et les plus populaires[42]. C’est pour cela que nous observons, que, plus certains droits sont acquis par les luttes populaires, plus les dirigeants se tournent vers des modes sophistiqués de propagande. Il est tout à fait naturel que les techniques modernes de contrôle de la pensée et des attitudes aient été forgées principalement dans des sociétés relativement libres, l’Angleterre et les États-Unis.

JB. Q7. Pire encore, que dire du contrôle exercé par les médias sur nos modes de pensée ? N’allons-nous pas vers une société dans laquelle la grande masse de la population est sous-éduquée, et dont le cerveau est lavé par l’industrie de l’infotainment, de l’infodivertissement ? Celle-ci n’est-elle pas beaucoup plus dangereuse que les mensonges du New York Times (que vous dénoncez volontiers), qui, après tout, est un journal d’élite ? Prenons la guerre du Golfe ou celle du Kosovo. Elles n’ont suscité que des protestations limitées. Mais puisque les gens sont attirés par l’industrie de l’infodivertissement, qui satisfait leur désir de distractions, que peut-on faire ?

NC. Je lis attentivement le New York Times et d’autres journaux d’élite pour plusieurs raisons. Tout d’abord parce que ce sont eux qui déterminent l’ordre du jour, les autres journaux n’ayant plus qu’à suivre. Ensuite, ils appartiennent à la culture intellectuelle dominante, ce qui m’intéresse particulièrement. Sans aucun doute, l’industrie de l’infotainment est énorme. Et, ainsi que ses dirigeants ont l’obligeance de nous l’expliquer, ils sont voués d’une part à l’établissement du contrôle « off job/hors travail » comme contrepartie du contrôle « on job/au travail » des systèmes tayloristes conçus pour transformer les travailleurs en robots inconscients et obéissants, et d’autre part au détournement de l’attention du peuple vers « les choses superficielles de la vie telles que la consommation à la mode », et à l’inculcation d’une « philosophie de la futilité » à la population. Il est sans aucun doute important de souligner tout cela, et il existe de bons travaux sur ce sujet, je les ai souvent cités. Je suis content de laisser ce travail à d’autres, qui, je pense, le font très bien, car que je n’y connais pas grand-chose, et je n’ai ni l’intérêt ni les ressources nécessaires pour en apprendre davantage, sur la télévision par exemple. En revanche, l’analyse critique de la culture intellectuelle et de ses médias d’élite qui déterminent l’ordre du jour du débat public est, et ce n’est pas surprenant, une entreprise très peu appréciée au sein des élites intellectuelles, et qui, par conséquent, est rarement faite sérieusement. Mais je ne voudrais pas essayer de convaincre quiconque d’adopter mes propres priorités, même si je pense qu’elles sont raisonnables, au moins pour moi.

Prenons les deux exemples que vous avez mentionnés. La guerre du Kosovo a été fortement encouragée par les intellectuels d’élite, qui n’ont cessé de propager les inventions les plus extraordinaires à son sujet, esquivant une documentation massive, provenant pourtant de sources occidentales irréprochables et démontrant, à un niveau de fiabilité rarement atteint dans l’étude de l’histoire, que les affirmations et les justifications qui ont été acceptées couramment, sont complètement intenables. On sert à la majorité de la population des bribes de tout cela, or peu de gens disposent du temps, de l’énergie et des ressources pour entreprendre un projet personnel de recherche qui décèlerait la vérité. Pour la majorité de la population, la question ne se posait guère : cette guerre était lointaine, sans aucun sang versé (du côté américain), et était présentée comme un exercice humanitaire pour mettre fin à la purification ethnique – qui, comme on le savait et comme on persiste à le cacher – fut la conséquence prévisible et prévue des bombardements. C’est un cas édifiant, mais aussi une démonstration de l’importance cruciale de l’analyse critique de la culture intellectuelle d’élite et de ses médias.

Sous certains de ses aspects importants, la première guerre du Golfe fut aussi une guerre des intellectuels, encouragée par les médias d’élite. Illustration : au début des bombardements, près des deux tiers du public américain étaient favorables à un retrait irakien du Koweït dans le contexte d’une conférence régionale sur des mesures de sécurité, y compris sur le conflit arabo-israélien. Ce pourcentage aurait sans doute été beaucoup plus élevé encore si l’on avait permis aux gens de savoir que l’Irak venait justement de faire une telle offre, regardée par les spécialistes du Département d’État comme « sérieuse » et « négociable », mais elle fut rejetée sur-le-champ par Washington[43]. Les médias qui déterminent l’ordre du jour du débat public et la culture intellectuelle d’élite ont caché ces faits, et continuent en général de le faire ; il y a eu, littéralement, un seul quotidien aux États-Unis, Newsday, (de Long Island, New York), qui a correctement rapporté les faits sur le déroulement de la crise, d’août 1990 à janvier 1991. Le public était donc induit en erreur, mais pas par l’industrie de l’infotainment.

Néanmoins, la première guerre du Golfe a donné lieu aux plus grandes manifestations antiguerre de l’histoire américaine, que je sache – des manifestations de centaines de milliers de personnes organisées même avant le début de la guerre. Et la deuxième guerre du Golfe a suscité ici des protestations encore plus massives, bien avant qu’elle ne fût lancée, des actions sans aucun précédent historique. Le contraste avec les années 1960 est spectaculaire. La colère contre la guerre du Vietnam était si faible que peu de gens en connaissaient l’existence. Des années se sont écoulées après la première attaque de grande envergure menée par les États-Unis contre le Sud-Vietnam sans qu’il n’y ait de protestation ou d’opposition perceptibles. Lorsque enfin la protestation eut atteint un niveau significatif, l’historien des affaires militaires français Bernard Fall s’inquiéta : « le Vietnam en tant qu’entité culturelle et historique… est menacé d’extinction… les campagnes sont en train littéralement de mourir sous les coups de la plus grande machine militaire jamais lâchée sur une région de cette dimension ». Et, même ces protestations tardives furent focalisées sur l’attaque contre le Nord, bien que ce fût le Sud-Vietnam qui ait toujours eu à subir le plus gros de l’attaque des États-Unis. Aujourd’hui, le public n’est toujours pas conscient de l’impact horrible de la guerre chimique initiée par John F. Kennedy en 1962 : cette atrocité, qui continue d’affecter sévèrement les nouveau-nés dans le Sud, a au moins été épargnée à ceux du Nord. D’abondantes preuves sont disponibles, y compris des études scientifiques faites par d’éminents scientifiques nord-américains. Mais il faut chercher longtemps pour les trouver, ou pour découvrir les récits bouleversants des quelques journalistes (notamment, ceux de l’excellent journaliste israélien Amnon Kapeliouk[44]) et des travailleurs de la santé qui ont fait l’effort d’enquêter. À nouveau, la responsabilité de tout cela incombe de façon cruciale à la culture intellectuelle d’élite et aux médias qui fixent l’ordre du jour du débat public, et non pas à l’industrie de l’infotainment.

Il appartient aux Européens d’établir des comparaisons avec leur propre comportement ; par exemple, en comparant les protestations qui ont eu lieu en France à l’encontre des guerres meurtrières françaises en Indochine, ou à l’encontre du rôle de la France dans les atrocités affreuses qui se sont produites en Algérie au cours de cette dernière décennie, ou encore en analysant la réaction britannique par rapport aux crimes choquants qui ont été commis au Kenya, par les Britanniques, dans les années 1950, ou beaucoup d’autres choses dans l’histoire passée et actuelle de la violence européenne un peu partout dans le monde. Il est vrai que les protestations contre les crimes perpétrés par autrui sont plus aisées et séduisantes que le fait de se regarder dans un miroir.

Les planificateurs gouvernementaux sont bien conscients et soucieux de l’énorme augmentation de l’opposition populaire aux États-Unis par rapport aux agressions commises par leur pays depuis les années 1960. Chaque fois qu’une nouvelle administration arrive au pouvoir, elle commande aux agences de renseignements une étude sur la situation internationale. Ces études sont bien entendu secrètes, parfois déclassifiées des décennies plus tard. Cependant, en 1989, il y eut des fuites au moment de l’accession de Bush père au pouvoir en 1989, en ce qui concerne les conflits contre « les ennemis beaucoup plus faibles » – c’est-à-dire, les seuls ennemis qui risquaient d’être attaqués. Les services de renseignements ont conseillé aux États-Unis de gagner « rapidement et de façon décisive », sinon le soutien populaire à la guerre serait vite miné, tellement il était mince. La situation a changé par rapport aux années 1960, époque où la population était prête à tolérer des années de guerre, d’énormes dévastations et des tueries avant que ne se développe la moindre protestation. Lorsque le monde des affaires s’est retourné contre la guerre, que les élites intellectuelles et les médias d’élites ont commencé à faire de même, c’était en général sur la base très étroite du coût et de l’échec ; or, pour la population, la question était morale. Contrairement aux élites intellectuelles (et aux médias d’élite), en 1969, environ 70 % de la population jugeait la guerre « fondamentalement mauvaise et immorale », et non pas « une erreur ». Ces chiffres sont restés plutôt stables jusqu’à aujourd’hui, malgré le manque d’argumentation articulée en faveur de ce point de vue et malgré le consensus de l’élite selon lequel il s’agissait au pire d’une « erreur », qui était devenue trop coûteuse.

Je pense que les questions sont posées sous une forme qui est injuste à l’égard de la majorité de la population. Je ne connais aucun élément qui puisse indiquer que celle-ci soit plus soumise aux assauts de la propagande que ne l’est l’élite intellectuelle, et j’ai de bonnes raisons de soupçonner que le contraire puisse bien être le cas. Ceux qui fréquentent les clubs de facultés universitaires et les bureaux des journaux ne passent en effet peut-être pas autant de temps à regarder les séries télévisées et les matchs sportifs que ne le fait « la grande bête », car ils ont d’autres méthodes pour se « distraire » face à des réalités peu commodes à accepter.

JB. Q8. Vous dites parfois, en parlant de la violence, que vous n’avez pas de points de vue absolutistes ni sur cette question ni sur n’importe quelle autre. Mais la liberté d’expression n’est-elle pas un contre-exemple ? N’avez-vous pas une attitude absolutiste sur ce point ? Vous dites parfois qu’il n’y a que deux attitudes possibles envers la liberté d’expression : soit l’attitude totalitaire soit l’attitude libertaire – la vôtre. Mais pourquoi ne pas adopter un point de vue intermédiaire, comme celui qui existe en France ou en Allemagne, où certaines opinions extrêmes et horribles sont interdites mais où tout le reste est permis ? Vous ne pouvez sûrement pas utiliser l’argument de la « pente glissante » pour prétendre qu’une censure ainsi limitée risquerait de s’étendre à d’autres opinions. Après tout, dans ces pays il existe encore une grande variété de points de vue politiques et philosophiques (peut-être même encore plus diversifiés qu’aux États-Unis).

NC. Je n’ai certainement pas de point de vue absolutiste sur quoi que ce soit, y compris sur la liberté d’expression. On peut envisager des situations, parfois réelles, où limiter la liberté d’expression serait légitime, à mon avis, et je l’ai toujours dit de façon parfaitement explicite. Ainsi, ai-je soutenu, et je persiste à le croire, que la Cour Suprême des États-Unis est finalement arrivée à une caractérisation convenable des limites de la liberté d’expression en 1969 – en réitérant le point de vue des Lumières, celui de Jeremy Bentham par exemple. Il s’agit là d’un accomplissement allant bien au-delà de tout ce qui a pu se faire en Europe ou ailleurs, que je sache ! En passant, il s’agissait d’un cas concernant le Ku Klux Klan, qui prône des idées « extrêmes et horribles » à l’origine de dégâts terribles par le passé, et qui restent très nocives aujourd’hui. Tout en détestant bien entendu leurs idées, la Cour a tout de même maintenu leur droit à la liberté d’expression. Appeler à la suppression des idées qu’on considère comme « extrêmes et horribles » n’a rien d’extraordinaire. Même Hitler et Staline voulaient bien accorder la liberté d’expression aux idées qu’ils approuvaient. Le test d’un dévouement authentique à la liberté d’expression se trouve dans l’aphorisme attribué à Voltaire[45].

Si on le prenait au sérieux, le « point de vue intermédiaire » mènerait virtuellement à la fermeture des médias, des universités, et de la culture intellectuelle d’élite en général. Il est clair que le « point de vue intermédiaire » interdirait tout soutien aux atrocités massives constamment commises ou appuyées par l’Occident, quelque chose de beaucoup plus grave que le déni des crimes du passé, même les plus affreux, ou celui des crimes d’autrui. Que ce soutien-là soit bien plus grave devrait être trop évident pour être même discuté, du moins parmi ceux qui acceptent les critères moraux les plus élémentaires. Il s’ensuit donc, en toute logique, que si le « point de vue intermédiaire » accorde à l’État le droit d’interdire ce que les autorités de l’État définissent comme les « idées extrêmes et horribles », l’État devrait interdire des idées encore plus extrêmes et horribles, telles que le soutien aux atrocités massives constamment commises ou appuyées par l’Occident – c’est-à-dire, fermer les systèmes de propagande d’État, les médias, les universités et la culture intellectuelle d’élite en général. Les cas cités plus haut sont des cas isolés parmi une multitude d’exemples.

Mais le « point de vue intermédiaire » n’est jamais pris au sérieux. Il accorde à l’État le pouvoir de réduire au silence les « idées extrêmes et horribles » que l’on n’aime pas, mais non celles que l’on trouve tolérables, telles que le soutien direct aux crimes massifs en cours. Pire encore, beaucoup d’intellectuels européens sont même prêts à accorder à l’État le droit d’être le gardien officiel de l’Histoire, de déterminer la « Vérité Historique » et de punir toute déviation, se plaçant ainsi du même côté que Gœbbels et Jdanov. Ils peuvent essayer de se convaincre qu’ils s’opposent ainsi au nazisme et au stalinisme, mais la réalité est qu’ils adoptent certaines de leurs doctrines monstrueuses, de façon hautement sélective, bien entendu. L’argument de la « pente glissante » n’apparaît jamais, à cause de la sélectivité extrême de ces jugements. Ceux qui préconisent ces principes, honteux selon moi, ne songeraient jamais à les utiliser pour réduire au silence la défense des terribles crimes commis par leurs propres États et leurs propres grandes sociétés, ou l’apologie de ces crimes, ou encore leur négation fréquente, qui défigure la culture intellectuelle. Ce sont des armes faites pour être utilisées contre des ennemis, pas pour être appliquées à soi-même.

Par ailleurs, je suis en désaccord avec bon nombre d’intellectuels européens qui croient qu’il existe, plus en Europe qu’aux États-Unis, « une grande variété d’opinions politiques et philosophiques ». Je ne crois pas que ces idées confortables et qui servent ceux qui les énoncent puissent résister à l’analyse.

JB. Q9. Vous vous opposez avec force à toute forme de « dictature populaire ». Mais ne prenez-vous pas vos désirs pour des réalités ? Regardez la Commune de Paris, Allende, les sandinistes et beaucoup d’autres exemples. Si une révolution populaire n’est pas suffisamment puissante, elle sera écrasée par la subversion interne et la pression externe. De fait, la pensée de Lénine se fonde en grande partie sur une réflexion sur l’échec de la Commune de Paris. N’est-il pas préférable, en fin de compte, de limiter en quelque sorte les libertés politiques, comme c’est le cas à Cuba, et de pouvoir préserver un niveau minimum de subsistance et de soins de santé pour la majorité de la population plutôt que de les voir tomber dans l’extrême misère, comme ailleurs en Amérique latine ? Étant donné l’insignifiance de la plupart des élections aujourd’hui, sur quelle base humaine peut-on considérer de tels jeux comme plus importants que les soins de santé et la nourriture ?

NC. J’entends ces exemples d’une tout autre manière. Lénine n’a pas établi une « dictature populaire », mais plutôt la dictature du Comité Central, et, en fin de compte, celle d’un Grand Leader sur la population – tout comme Rosa Luxemburg et Trotsky (avant de s’y rallier) l’avaient prévu des années auparavant. Lénine et Trotsky ont très rapidement pris des mesures pour réprimer la révolution populaire et pour démolir ses réussites et les institutions de pouvoir populaire qui se formaient dans les mois avant la prise du pouvoir bolchevique, laquelle était davantage un coup d’état ou une contre-révolution qu’une révolution, à mon avis. Ils ont dirigé la subversion et la destruction de ces institutions populaires. À nouveau, on peut prétendre qu’ils n’avaient pas le choix. Il se fait que je ne le crois pas, mais c’est une tout autre question. La même chose est vraie dans d’autres cas. On peut donner de très bons arguments pour soutenir l’idée que la destruction, menée par les communistes, des mouvements populaires libertaires en Espagne n’a pas contribué à la défense de la République contre Franco, mais a constitué un facteur significatif de son effondrement, et que d’autres modes de lutte populaire, tels que ceux prônés par Camillo Berneri[46] avant son assassinat, auraient eu plus de chances de réussir, même si ces derniers étaient une abomination aux yeux des communistes totalitaires et des démocraties occidentales. Tel est le cas pour bien d’autres situations, y compris celles qui ont été mentionnées, si nous les regardons de près. Il est tout à fait possible que, même dans le meilleur des cas, les sandinistes n’auraient pas pu résister à la guerre terroriste cruelle menée contre eux par les États-Unis, et soutenue par beaucoup d’Européens qui se plaisent à se donner des airs d’opposition courageuse à la terreur et à l’oppression dès que celles-ci sont dues à des ennemis officiels, imitant ainsi les commissaires politiques soviétiques. Mais n’importe qui ayant suivi les événements au Nicaragua sait parfaitement bien que les pratiques autoritaires des sandinistes ont contribué à saper l’appui populaire qui aurait pu résister à la terreur, et que ces pratiques étaient exploitées efficacement par les partisans de la guerre terroriste de Washington pour saper les mouvements de solidarité aux États-Unis et en Europe. Les opposants à la guerre terroriste de Washington ont discuté de ces choses très franchement et ouvertement pendant ces années-là. J’ai eu moi-même pas mal d’expériences à ce sujet, surtout au Nicaragua. Et il y a beaucoup d’autres exemples que peuvent facilement fournir ceux qui se sont engagés dans les mouvements de solidarité, au niveau international ou sur le plan interne.

Je ne suis pas non plus d’accord avec la supposition implicite selon laquelle la « limitation de la liberté politique » contribue à la préservation des moyens de subsistance et de la santé publique à Cuba. Au contraire, je pense qu’elle sert à saper ces réussites, qui sont très impressionnantes, certainement par rapport aux niveaux des États-clients des États-Unis et de l’Europe. Il faudrait donner des arguments pour démontrer que le fait d’avoir des élections est en quelque sorte en conflit avec les soins de santé et la nourriture, ce que présupposent implicitement ces remarques. Je ne connais aucun argument de cet ordre, et je pense que la liberté politique et le bien-être social s’appuient mutuellement, au lieu d’être contradictoires. L’idée que la défaite de la Commune de Paris, d’Allende, et des sandinistes s’explique parce qu’ils ont autorisé la liberté à l’intérieur du pays va tout à fait à l’encontre des faits, à mon avis. Toutes les suppositions qui sous-tendent les remarques précédentes doivent être, je crois, contestées d’un bout à l’autre. Elles ne peuvent pas être tout simplement avancées sans argumentation, et elles ne résisteront pas, je pense, à une analyse sérieuse. Puisque je ne vois aucune raison d’accepter ces suppositions, je ne peux pas répondre à ces questions.

Je ne suis pas non plus d’accord avec l’idée que les élections dans les démocraties occidentales sont « insignifiantes ». L’éventail politique est beaucoup trop étroit et trop limité par les concentrations du pouvoir privé. Et l’attaque néo-libérale contre la démocratie – sa cible principale – a imposé des limites encore plus étroites au fonctionnement de la démocratie, ce qui était son intention. Mais il ne s’ensuit pas que la politique soit devenue un « jeu insignifiant », ni que l’attaque néo-libérale contre la démocratie ne puisse pas être repoussée. Dans le passé, la politique électorale a permis d’accomplir des progrès pour le bien-être humain qui sont loin d’être insignifiants, ce que la grande masse de la population comprend très bien. Et il n’y a pas de raison pour que les élections dans les pays occidentaux ne puissent pas atteindre le niveau, disons, du Brésil, qui se trouve dans des conditions beaucoup plus difficiles. Ni de raisons pour lesquelles nous devions abandonner la liberté et les privilèges obtenus suite à des siècles de lutte seulement parce qu’il y a des obstacles sérieux à leur emploi.

JB. Q10. Vous êtes souvent considéré comme un des « penseurs » du mouvement antimondialisation[47]. Comment répondriez-vous donc aux questions suivantes :

Que veut ce mouvement ? Il y a beaucoup de manifs, mais il n’y a pas de dirigeants, pas de revendications politiques précises, pas de parti cherchant à gagner des élections dans les pays démocratiques. Que peut-on donc faire pour le satisfaire ?

NC. Il existe peut-être un mouvement « antimondialisation » marginal quelque part, mais je n’en fais pas partie, et je sais très peu de chose à son sujet. Être opposé à la mondialisation serait certainement une position très bizarre pour la gauche ou pour les mouvements syndicaux. Le développement d’une authentique « Internationale » est un objectif primordial de la gauche et des mouvements ouvriers depuis leurs origines modernes, et c’est vrai aussi d’autres mouvements populaires, par exemple le mouvement paysan, qui est en pleine croissance. La Via Campesina[48] vise à être une organisation internationale, liée à d’autres. Les systèmes de propagande dominants prétendent naturellement que la forme de mondialisation qu’ils préfèrent, celle des droits des investisseurs, est « la mondialisation », et que les efforts pour construire d’autres formes d’intégration internationale, qui mettent les droits des gens avant ceux des concentrations privées du pouvoir, sont une forme primitive et irrationaliste d’» antimondialisation ». Mais, comme d’habitude, c’est une erreur de succomber aux machinations de la propagande des pouvoirs centralisés. La question n’est pas la « mondialisation », mais plutôt une autre, très différente : quelle forme doit prendre l’intégration internationale, économique ou autre, et quelles doivent être ses priorités ? Sur ces questions, les mouvements en faveur d’une justice globale (comme il serait plus correct de les appeler) sont remarquablement explicites et détaillés dans leurs revendications. Naturellement, on ne l’apprendra pas en lisant les médias d’élite, mais il suffit de jeter un petit coup d’œil sur les programmes des réunions des Forums sociaux mondiaux à Porto Alegre, par exemple, pour voir qu’ils couvrent toute une gamme de questions de grande importance d’un point de vue humain, et il suffirait d’assister à leurs sessions pour découvrir des discussions sérieuses, souvent avec des programmes bien définis. C’est vrai aussi des conférences parallèles telles que celle de la Via Campesina. Même sur les problèmes spécifiques de l’Organisation mondiale du commerce (OMC), il y a des revendications bien définies, par rapport aux TRIMS, TRIPS, GATS[49], aux subventions, à la dette, aux programmes de développement indépendant, et beaucoup d’autres choses. Et les préoccupations de ces divers mouvements, ainsi que leurs propositions, vont bien au-delà de cela, traitant d’un grand nombre d’autres problèmes.

JB. Le mouvement n’est-il pas rempli de contradictions ? Il a l’air d’être puissant, et il est présent partout dans le monde, mais n’est-ce pas seulement parce qu’il rassemble beaucoup de protestataires avec cependant des programmes très différents ? Pour ne prendre qu’un seul exemple, le Sud réclame moins de protectionnisme de la part du Nord pour ses exportations ; mais si l’on accédait à leur requête cela entraînerait des pertes importantes d’emplois dans le Nord, ce qui ne plairait pas aux syndicats du Nord. Pour son développement, le Sud a besoin de plus de mondialisation (au moins d’un certain type), pas de moins.

NC. Il est vrai que les médias internationaux présentent les questions dans ces termes, et il y a un élément de vérité qui se cache là-dedans comme c’est souvent le cas, même pour la propagande la plus vulgaire. Mais la réalité est tout autre. Pour comprendre pourquoi, il faut dépasser les formulations très abstraites et regarder les exemples concrets. Pour en prendre un parmi les plus importants, considérons l’Accord de libre-échange nord-américain (ALENA), qui est entré en application en 1994. L’image donnée par la propagande prétend que les besoins des travailleurs des États-Unis étaient en conflit avec la revendication du Mexique demandant moins de protectionnisme, et que les syndicats américains se sont opposés à l’ALENA pour cette raison. À l’extrémité la plus dissidente des médias de l’élite (qui ont soutenu l’ALENA avec force), Anthony Lewis, du New York Times, a reproché au mouvement syndical « arriéré, obscurantiste » ses tactiques « grossières et menaçantes » envers l’ALENA, motivées par la « peur du changement et des étrangers ». La réalité était radicalement différente, ce qu’on découvre en examinant la position officielle du mouvement syndical ainsi que la position d’autres mouvements populaires. Certes, il faut faire des efforts pour les découvrir. La position officielle du mouvement syndical des États-Unis était et reste éliminée des médias. C’est pareil pour l’analyse très semblable et les propositions du bureau de recherche du Congrès même, l’Office of Technology Assessment [OTA, le bureau de l’évaluation de la technologie] : également éliminées. On peut en apprendre un peu à leur sujet en lisant la littérature dissidente (j’ai écrit à ce sujet, par exemple, dans Z Magazine et dans un livre qui est paru en 1994, World Orders Old and New). Mais peu de gens sont au courant de leurs analyses et de leurs propositions. Le mouvement syndical et l’OTA étaient tous deux favorables à une version de l’ALENA, mais non pas à la version des chefs d’entreprise, qui était l’objet exclusif de l’attention des médias. Tous les deux ont expliqué que la version des chefs d’entreprise de l’ALENA serait nocive pour les travailleurs des trois pays concernés – ce qui s’est produit – un argument qui a aussi été bien documenté dans des rapports d’organisations de grand renom qui ont, eux aussi, été éliminés du débat de façon plutôt édifiante. Avec d’autres j’ai parlé de cela au Forum social mondial, par exemple. L’OTA et le mouvement syndical ont tous deux présenté des projets spécifiques pour une forme d’ALENA très différente, avec des financements de compensation et d’autres mécanismes qui permettraient une intégration économique étroite, mais par des moyens qui seraient bénéfiques, plutôt que nocifs, pour la masse de la population des trois pays participants. Cela contrastait avec la version des chefs d’entreprise qui, comme le soutenaient (apparemment avec raison) ces organisations, profiterait à des secteurs étroits possédant argent et pouvoir. Cela dit, l’ALENA (comme les règles de l’OMC) est loin d’être un « accord de libre-échange ». Si l’on jette un coup d’œil sur les faits, on voit que les questions ci-dessus devraient être reformulées de façon significative.

On pourrait aussi rappeler que le libre-échange, selon son très peu lu saint patron, Adam Smith, est fondé sur « la libre circulation du travail ». Et comme je l’ai déjà mentionné, Smith s’est clairement aperçu des dangers de la libre circulation du capital et il a cherché à montrer que cela serait évité « comme par une main invisible ». L’ALENA et l’OMC sont basés sur le principe contraire : le premier souci est la libre circulation du capital, et la libre circulation du travail n’est même pas prise en considération, du moins, si elle s’oppose aux intérêts de l’élite. À regarder de plus près, nous découvrons que lorsque l’ALENA fut établie en 1994, l’administration Clinton a également initié « l’Opération Gatekeeper » [opération gardien de porte], en militarisant la frontière entre le Mexique et les États-Unis. Comme la plupart des frontières, celle-ci est artificielle, et est le résultat des conquêtes. Elle avait été relativement perméable, de part et d’autre, avant l’ALENA. Mais les champions de l’ALENA ont reconnu que celle-ci produirait un « miracle économique » profitable aux grandes sociétés et aux riches et nocif au reste de la population, et ils voulaient faire obstacle à la « libre circulation du travail » du Mexique vers les États-Unis. Et cela se poursuit. Les images de propagande sont très éloignées de la réalité, et il existe des propositions très concrètes concernant des formes alternatives d’intégration internationale qui pourraient bénéficier, en général, à la masse de la population.

Cela ne veut pas dire qu’il n’y aura pas de conflits, à l’intérieur des sociétés nationales ou entre elles. Bien sûr il y en aura. Cela fait partie de la vie humaine. Mais si cela montre que « le mouvement est rempli de contradictions », alors la même chose est vraie pour toute institution, pour tout effort humain. Par ailleurs, il n’y a pas de « mouvement » ; il y a plutôt beaucoup de mouvements imbriqués les uns aux autres, auxquels les individus peuvent s’associer de nombreuses façons, et de manière complexe. Il faut insister sur le fait qu’il y a très peu de gens qui s’opposent à « davantage de mondialisation », sauf si nous limitons le terme « mondialisation » à la version spécifique favorisée par les pouvoirs centralisés et appelée « mondialisation » par leurs systèmes doctrinaux et leurs médias.

JB. Il y a un an, la Banque mondiale a publié une étude qui montre que la croissance aide les pauvres[50]. Pourquoi donc s’opposer à la croissance économique ? N’est-il pas pour le moins égoïste de la part des élites occidentales de s’opposer, aux dépens des pauvres, aux échanges, et, donc, à la croissance ?

NC. Je suppose que vous faites allusion à l’étude de Dollar et Kraay, qui a été vivement critiquée pour ses erreurs de raisonnement par un certain nombre d’économistes internationaux, y compris l’économiste de Harvard Dani Rodrik[51]. Dans ce cas, il ne s’agit pas de savoir si la croissance aide les pauvres (une question qu’on ne peut pas poser en ces termes, à moins de caractériser la « croissance » plus soigneusement), mais de questions plus étroites, spécifiquement, si oui ou non une baisse des barrières commerciales et une augmentation des échanges bénéficient aux pauvres, en favorisant la croissance. Il se peut qu’il existe un rapport entre la croissance et le commerce, mais il est au mieux obscur, et, comme le constatent les figures les plus marquantes de la théorie moderne de croissance, même s’il y a un rapport, personne ne sait quelle pourrait être la direction causale (d’après le prix Nobel d’économie Robert Solow, fondateur de la théorie moderne de la croissance, dans une interview récente dans la revue économique Challenge[52]). Certains spécialistes de renom de l’histoire économique ont fait observer qu’il serait en fait possible de conclure, sur la base des données historiques, que le protectionnisme augmente les échanges, et ils ont même suggéré une explication possible : le protectionnisme a eu tendance à augmenter la croissance, et la croissance augmente les échanges (Paul Bairoch[53]). Rodrik a soutenu que la croissance remarquable des exportations des « tigres » de l’Asie de l’Est est le résultat de la croissance de la production, et non l’inverse, et il est généralement admis que cette croissance de la production n’a pas été le résultat de l’application des maximes néo-libérales, bien au contraire. En fait, les économistes internationaux sérieux sont bien conscients du fait que l’économie internationale est un sujet qui est très mal compris, et ils n’offrent pas de généralisations hâtives à son sujet.

Qui s’oppose à la croissance économique et au commerce ? Keynes ? Herman Daly[54] ? Les paysans du tiers-monde et les environnementalistes du Nord qui partagent les mêmes préoccupations quant à la destruction de l’environnement ? Il est vrai que ceux-ci avancent des arguments sérieux contre la « croissance » et le « commerce » sans entrave. Nous devrions, pourtant, reconnaître que, tels qu’ils sont couramment employés, ces termes comportent un élément idéologique d’une portée considérable. La façon dont on mesure la croissance exclut les « externalités », et serait très différente si l’on prenait en compte des questions essentielles pour la vie humaine, telles que : le développement durable, les effets sur l’environnement, l’épuisement des ressources, le fait que l’on produise pour l’utilisation ou pour le profit, l’énorme transfert des coûts aux consommateurs associé à l’augmentation de la productivité (une autre notion hautement idéologique), et beaucoup d’autres choses. Ou prenons le cas du commerce. Depuis l’ALENA, les « échanges » entre les États-Unis et le Mexique ont augmenté, si l’on se réfère aux façons de les mesurer, hautement idéologiques, qui sont adoptées. Pourtant, la fraction des « échanges » qui ont lieu à l’intérieur d’une même grande société – c’est-à-dire, à l’intérieur d’énormes économies dirigées qui ont fondamentalement un caractère totalitaire – a augmenté d’environ la moitié ou des deux tiers. J’ai quelques doutes sur le fait qu’Adam Smith aurait appelé cela « des échanges », pas plus qu’il ne s’agit d’» échanges » quand General Motors transfère des pièces de l’Illinois à l’Indiana pour le montage, puis envoie le produit à New York pour la vente. Quant aux échanges véritables, nous en savons très peu de chose, parce qu’ils ne sont pas mesurés comme tels, mais il ne serait guère surprenant d’apprendre qu’ils ont diminué depuis l’ALENA.

On pourrait aussi soutenir, avec de bons arguments, que les adversaires les plus formidables de la croissance, et même du commerce, sont les champions du néo-libéralisme. Parmi les pays qui ont suivi leurs règles, les taux de croissance ont baissé de façon significative sous le régime néo-libéral[55] ; il y eut une croissance importante ailleurs, mais comme dans le passé, le refus des règles néo-libérales semble avoir été un facteur significatif contribuant à cette croissance. Et comme l’a fait remarquer l’économiste international David Felix[56], la croissance apparente des échanges est en partie illusoire (même en utilisant le concept bizarre d’» échanges » que je viens de discuter) : le rapport entre la croissance des échanges et la croissance du PNB a augmenté, mais cela s’explique en grande partie par le ralentissement de la croissance économique, attribué par un grand nombre d’économistes éminents aux principes fondamentaux du néo-libéralisme, tels que l’élimination des contrôles sur le capital et sur la régulation monétaire, qui faisaient partie du système de Bretton Woods, démantelé il y a trente ans en faveur desmesures néo-libérales.

En général, je ne peux pas répondre aux questions telles qu’elles sont posées parce que, encore une fois, elles sont basées sur les présuppositions que je ne vois aucune raison d’accepter – dans la mesure où j’arrive même à les comprendre.

JB. Que dites-vous du préjugé anti-technologique du mouvement opposé à la globalisation ? Croyez-vous vraiment que, mettons, les OGM posent un sérieux risque pour la santé ? Ne s’agit-il pas là d’un exemple de la technophobie habituelle, qui a toujours existé ? Par ailleurs, qu’est-ce qui autorise les Occidentaux privilégiés à s’opposer à de telles technologies, adoptées par des pays pauvres, par exemple la Chine ?

NC. Pourquoi devrais-je croire que les OGM représentent un risque sérieux pour la santé ? La question présuppose que les mouvements en faveur de la justice globale sont des organisations totalitaires dans lesquelles les participants doivent partager les mêmes croyances et les mêmes engagements, peut-être sous peine d’expulsion. Le fait est que je ne connais aucune preuve montrant que les OGM posent des risques sérieux pour la santé, ou même des risques tout court. Mais je crois aussi que les gens ont le droit d’adopter le « principe de précaution » s’ils le veulent, et de suspendre leur jugement jusqu’à ce qu’ils soient convaincus que j’ai raison sur ce point. Appeler cela de la « technophobie » est un peu comme si l’on appelait « technophobie » la volonté de tester les produits pharmaceutiques avant qu’ils ne soient approuvés pour la consommation publique. Il y a des questions de jugement par rapport à des questions incertaines, dans tous les cas de ce genre. Je ne sais pas quels sont les Occidentaux qui demandent à empêcher, en quelque sorte, les paysans chinois de cultiver des OGM, s’ils le souhaitent, donc je ne peux pas répondre à cette dernière question. Si la question est de savoir si des Occidentaux privilégiés, mettons, en Europe, choisissent d’observer le principe de précaution, pour eux-mêmes, dans ce cas particulier, allant à l’encontre de mon opinion, alors il faut leur demander à eux, et pas à moi, quelles sont leurs raisons. Il se fait que mon propre jugement est différent, mais ils ont le droit de prendre leurs propres décisions, sans tenir compte de mon opinion.

JB. Q11. N’est-il pas vrai que toutes les formes d’auto-organisation selon les principes anarchistes se sont finalement effondrées (pensez aux diverses communautés dans les années 1960 et 1970, mais il y a eu aussi des expérimentations antérieures) ? Encore une fois, étant donné vos positions fermement innéistes (qui peuvent bien être correctes, là n’est pas la question), pourquoi pensez-vous que cela puisse changer ?

NC. Par un raisonnement semblable, on aurait pu conclure au XVIIIe siècle que les tentatives d’établir la démocratie politique ou d’abolir l’esclavage ou de protéger les droits des femmes ou bien… ayant toujours échoué, pourquoi alors devrions-nous même essayer de promouvoir la paix et la justice et les droits de l’homme ? C’est là à coup sûr un piètre argument. Par ailleurs, cela n’a absolument rien à voir avec l’innéisme, à moins d’attribuer à l’innéisme l’idée que l’environnement (dans ce cas, un ensemble de structures de pouvoir d’une impressionnante complexité, etc.) n’a aucun effet sur le comportement humain. Cette position n’est pas du nativisme, mais plutôt de la démence. Je suis aussi en désaccord avec l’observation historique que vous faites. Il n’y a pas de « principes anarchistes » fixes, une sorte de catéchisme auquel il faudrait prêter allégeance. L’anarchisme, du moins tel que je le comprends (d’une façon qui est très bien justifiée je crois, mais c’est une autre question), est une tendance de la pensée et de l’action humaine qui cherche à identifier les structures d’autorité et de domination, à leur demander de se justifier, et, dès qu’elles en sont incapables (ce qui arrive fréquemment), à tenter de les dépasser. Loin de s’être « effondré », l’anarchisme se porte très bien. Il est la source de beaucoup de progrès – très réels – des siècles passés, y compris des années très récentes, depuis les années 1960 et 1970. Des formes d’oppression et d’injustice qui étaient à peine reconnues, et encore moins combattues, dans un passé récent, ne sont plus considérées aujourd’hui comme tolérables. C’est une réussite, pas un échec. Je pense que cela fournit quelques faibles indications quant à ce qui est fondamental dans la nature humaine, et quant à ce que nous découvrons sur nous-mêmes lorsque nous renversons les barrières qui s’opposent à cette auto-compréhension, mais ce sont là d’autres questions.

JB. Q12. Vous avez affirmé que la guerre du Kosovo avait eu l’effet de renforcer le pouvoir de Milosevic[57]. Mais cela n’était vrai au mieux qu’à très court terme, ainsi que l’ont montré les événements ultérieurs.

NC. Je ne suis pas d’accord avec ces assertions factuelles. Les événements ultérieurs, je crois, tendent à appuyer le point de vue des militants pour les droits de l’homme et la démocratie à Belgrade, qui estimaient que la guerre du Kosovo a retardé le renversement du régime Milosevic. J’ai écrit là-dessus en d’autres endroits, comme l’ont fait d’autres personnes, et je ne comprends pas pourquoi il faudrait simplement présumer que l’évaluation de militants démocrates de premier plan, ou du vainqueur des élections [Kostunica], était fausse. Je ne pense pas qu’on puisse si facilement balayer l’opinion de la directrice du Centre de Belgrade pour les Droits de l’Homme, et de beaucoup d’autres militants anti-Milosevic, à savoir que le bombardement de la Serbie a effacé « les résultats de dix années de dur travail » de l’opposition démocratique. Peut-être la propagande occidentale, que la question présuppose, est-elle correcte, mais, pour la justifier, il faudrait des arguments plutôt que de simples affirmations.

JB. En fait, on peut soutenir, que les États-Unis ont donné beaucoup d’aide aux forces pro-occidentales en Serbie, et cela serait certainement admis en privé par les gens au pouvoir aujourd’hui à Belgrade ; tout d’abord, le pays sous Milosevic a été affaibli par des sanctions et des bombardements, d’autre part des financements massifs ont été accordés à l’opposition pendant la campagne électorale. On peut en dire autant du bloc soviétique, qui était affaibli régulièrement par les campagnes idéologiques et la course aux armements. Mais cela était principalement réalisé par les forces anticommunistes les plus dures d’Occident. Dans la mesure où vous considérez la chute du communisme comme une victoire de l’esprit humain, ne devriez-vous pas remercier ces forces-là pour cette victoire ?

NC. Ce point de vue est probablement celui de ceux qui ont pu accéder au pouvoir à Belgrade, en sapant les efforts de longue date de l’opposition démocratique, et qui sont partisans des programmes néo-libéraux pour toutes les raisons habituelles. Mais le mot « admis » va trop loin, parce qu’il présuppose que leur opinion est correcte, et cela exige des preuves et une argumentation. Être en conformité avec la propagande occidentale et avec la position de ceux qui ont accédé au pouvoir ne suffit pas. La formulation de la question présuppose aussi que les bombardements et les sanctions ont affaibli Milosevic, et non pas son opposition, mais on ne peut pas simplement présupposer ce point de vue : il doit être argumenté, et je ne connais aucun argument convaincant qui montre que les militants de l’opposition démocratique (ou même Kostunica) se trompent dans leurs analyses.

Quant à l’effondrement du bloc soviétique, il est vrai que l’extrême droite aux États-Unis adopte la position décrite dans la question, sans fournir le moindre argument sérieux, mais là encore, nous ne pouvons pas simplement présupposer que le système doctrinal – dans ce cas, sa composante chauvine la plus à droite – ait nécessairement raison. Des études universitaires conservatrices respectées concluent que de telles assertions sont sans fondement ; Raymond Garthoff[58], pour ne citer qu’un exemple bien connu et de grande notoriété, a soigneusement passé en revue ces assertions et il est arrivé à la conclusion, sur la base de recherches dans les archives russes et d’autres matériaux, qu’elles sont sans substance.

Néanmoins, on peut avancer un argument plutôt convaincant selon lequel l’administration Kennedy a apporté une contribution significative à l’affaiblissement de l’Union soviétique, en rejetant les propositions de Khrouchtchev pour une réduction mutuelle de forces militaires offensives et en réagissant aux coupes claires et unilatérales faites par Khrouchtchev dans le budget militaire soviétique par une énorme augmentation des dépenses militaires américaines, afin d’augmenter de façon importante l’avantage militaire déjà énorme des États-Unis ; et par ses actions pendant la crise des missiles à Cuba, affaiblissant Khrouchtchev encore davantage en refusant péremptoirement d’annoncer publiquement que les États-Unis n’envahiraient pas Cuba et que les États-Unis retireraient leurs missiles nucléaires Jupiter de la Turquie (qui étaient en train d’être remplacés par des sous-marins Polaris bien plus meurtriers)[59]. Ces décisions ont mis fin aux tentatives de Khrouchtchev pour transférer des ressources du militaire vers le développement économique. Il fut remplacé, ses initiatives réformistes furent abandonnées, et la Russie se tourna vers l’accumulation massive d’armements dans l’effort (désespéré) de rattraper les États-Unis. Cela mena à une course aux armements renouvelée, à une menace accrue de destruction nucléaire, et à la stagnation de l’économie soviétique. Exactement comme Khrouchtchev l’avait soutenu dans des documents internes (ce que nous savons grâce à l’ouverture des archives), la Russie ne pouvait absolument pas concurrencer l’économie beaucoup plus riche des États-Unis dans la course aux armements. Une analyse plausible serait la suivante : le type de réformes tentées bien trop tard par Gorbatchev aurait pu être initié dans les années 1960, de sorte que l’on aurait assisté à une transition bien plus constructive de la société et de l’économie russe, évitant les conséquences catastrophiques des années 1990 et de nombreuses autres tragédies entre-temps.

Naturellement nous ne pouvons pas savoir avec certitude ce qui aurait pu se passer, mais c’est là une interprétation plus plausible que ne l’est la version courante donnée par la droite chauvine sur les effets de la course aux armements, et sur les effets des campagnes idéologiques dures. Qui, ne l’oublions pas, étaient largement conçues et appliquées pour soutenir de vastes atrocités telle la répression qui a sévi en Amérique latine et ailleurs dans le monde, sous prétexte de « lutte contre le communisme », et cela au prix d’un nombre terrifiant de victimes ; tout cela n’intéresse ni les intellectuels aux Etats-Unis ni leurs homologues européens, à part quelques exceptions.

 Science et philosophie

JB. Q1. Je sais que vous rejetez souvent les mots « polysyllabiques » comme philosophie, mais au moins deux philosophes, McGinn et McGilvray (peut-être d’autres encore) ont écrit des livres[60] qui sont inspirés, disent-ils, par votre philosophie[61]. Permettez-moi donc de poser quelques questions sur vos idées « philosophiques ».

NC. Soyons clairs, je n’ai aucune objection au mot « philosophie », ni à la philosophie. Les « mots polysyllabiques » que je n’aime pas sont ceux qui sont conçus, pour autant que je puisse le voir, afin de rendre obscur ce que l’on peut dire de façon simple, en créant une impression fausse de profondeur. Je ne prétends à aucune originalité sur ce point. C’est un des principaux thèmes de la philosophie anglo-américaine du XXe siècle, et de ses prédécesseurs du XVIIIe siècle (y compris des Lumières françaises et écossaises), pour lesquels j’ai beaucoup de sympathie.

JB. Vous donnez souvent l’impression d’être un réaliste, un scientifique terre à terre, peut-être même le dernier positiviste (voir la question 5 ci-dessous). Par contre, vos idées innéistes ont un fort aspect constructiviste. Parfois, vous suggérez que l’expérience a peu d’impact sur notre vue du monde, qui se développe surtout selon des mécanismes internes. Vous semblez représenter une version biologique de Kant. Mais comment concilier ces deux points de vue ? Si notre vision du monde est à ce point donnée a priori, alors comment peut-elle être objective ? Ou bien est-elle seulement une construction mentale, qui a peu de contact avec la réalité ? Ou y a-t-il une coïncidence entre les deux, et la considérez-vous comme une sorte d’accident ? Et dans ce cas, comment l’expliquer ? Vous ne croyez sûrement pas à quelque harmonie préétablie ? Cette coïncidence s’explique-t-elle par la sélection naturelle ?

NC. Je ne suggère jamais que l’expérience a peu d’impact sur notre vue du monde. J’adopte plutôt le point de vue qui est courant dans les sciences biologiques envers les organismes, y compris humains. Ce que l’on appelle nos « états mentaux », comme d’autres états de l’organisme, sont déterminés par l’interaction entre des facteurs déterminés génétiquement, l’expérience, et l’action des lois de la nature extra-organique. Nous cherchons à comprendre cette interaction et ses effets, sans imposer d’a priori. Je ne connais aucune raison pour supposer que les « facultés humaines supérieures » se situent d’une façon ou d’une autre en dehors de la nature. Il existe une sorte de « version biologique de Kant », explicitement développée, pratiquement dans ces termes, par Konrad Lorenz, et je pense que la formulation est plutôt sensée, mais pour d’autres raisons. La vague similitude avec Kant résulte du fait que Kant faisait appel à des idées antérieures avec lesquelles il existe une similitude bien plus grande : celles des cartésiens et des néo-platoniciens du XVIIe siècle en particulier. Cela est parfois discuté dans des œuvres classiques de l’histoire de la philosophie, par Arthur Lovejoy par exemple[62]. J’ai écrit à ce sujet il y a plusieurs années. James McGilvray, dans le livre que vous citez, explore davantage ces questions.

Il n’y a pas à concilier les deux points de vue [que vous mentionnez], pas plus que nous ne devons concilier notre connaissance du système visuel des mammifères avec la conception habituelle du « scientifique terre à terre » selon laquelle il existe un monde réel indépendant de nos perceptions (et indépendant aussi des perceptions très différentes d’une abeille ou d’un pigeon dans le même monde extérieur donné).

Une question demeure : comment se fait-il que nos interprétations du monde extérieur soient plus ou moins réalistes ? Cela fait partie des questions traditionnelles et importantes qui existent à propos des abeilles et des pigeons. Dans le cas des êtres humains, une question supplémentaire apparaît néanmoins : comment se fait-il que nos efforts intellectuels, dans les sciences, soient en mesure de nous montrer que nos interprétations intuitives de sens commun nous égarent considérablement, et comment ces efforts peuvent-ils mener à une compréhension plus profonde du véritable monde extérieur, dont nous supposons qu’il existe ? Ce sont des questions sérieuses sur les abeilles, les pigeons, d’autres organismes, et, de façon apparemment unique, sur les êtres humains et leurs efforts intellectuels conscients. Avec raison, elles ont préoccupé de nombreux philosophes à travers les âges. Dans notre période post-darwinienne, il est devenu conventionnel d’adopter la formule selon laquelle tout cela est le résultat de la sélection naturelle. Cela ne pose pas de problème, tant que nous avons conscience du fait que nous ne disons que peu de chose lorsque nous répétons cette formule, tout en n’accomplissant pas le travail nécessaire pour qu’elle devienne significative. En effet, la simple répétition de ce slogan dit seulement que les organismes ne pourraient pas survivre assez longtemps pour se reproduire s’ils étaient si peu adaptés à leur environnement, qu’ils ne puissent survivre assez longtemps pour se reproduire. Cela est sans doute vrai, mais pas très instructif. C’est ici que les questions sérieuses apparaissent, et ce sont des questions difficiles.

Certains philosophes influents, dont Charles Sanders Peirce, ont soutenu que les capacités intellectuelles à l’œuvre dans la recherche scientifique mènent à la vérité grâce à la sélection naturelle, mais cela reste très peu convaincant : la capacité à résoudre les problèmes de la mécanique quantique, ou même d’étapes plus primitives des sciences, n’est pas, pour autant que nous le sachions, un facteur dans l’évolution humaine. Ainsi nous reste-t-il encore des questions scientifiques non résolues, à ajouter à la longue liste qui existe déjà – heureusement pour ceux qui apprécient la quête du savoir et de la compréhension.

JB. Q2. En discutant de l’esprit et du corps, vous dites parfois que la physique a démontré que « rien n’est une machine ». Mais votre propre vue de l’esprit n’est-elle pas très mécanique ? Les gens construisent la grammaire de leur langue maternelle, sur la base de données fragmentaires, selon des règles innées. Vraisemblablement ils font de même avec d’autres propriétés mentales – peut-être même avec leurs convictions éthiques. Tout cela me semble très mécanique –, J. de La Mettrie avec son esprit-machine (à qui vous faites parfois allusion) serait bien content.

NC. Cette question opère un amalgame entre des notions tout à fait différentes de ce qu’est une « machine ». De La Mettrie semble avoir adopté la conception usuelle de ce qu’on appelle la « philosophie mécanique » : une machine est quelque chose avec des engrenages et des leviers, comme une horloge complexe, avec des interactions résultant de contacts directs. Mais, comme Newton l’avait déjà démontré, tout en étant lui-même consterné et incrédule face à cette idée, le monde ne fonctionne pas comme ça. Après Newton, on est arrivé petit à petit à comprendre cela, mais non sans une résistance considérable, même de la part des scientifiques les plus éminents[63].

Si en revanche, on entend par « mécanique » ce qui fonctionne en accord avec des principes physiques déterministes, alors la croissance d’un organisme (pour autant que nous sachions), y compris l’acquisition du langage, et d’autres systèmes cognitifs (éthiques, etc.), est mécanique – il en va de même pour le système solaire, bien qu’il ne soit pas une machine au sens où l’entendaient Galilée, Descartes, Newton, et d’autres pionniers de la révolution scientifique moderne. Mais là n’est pas la question. De La Mettrie, pour sa part, n’a absolument pas réussi à apprécier ni à aborder les problèmes majeurs qu’avaient soulevés Descartes et ses disciples à propos des limitations évidentes des machines, limitations qui n’avaient rien à voir avec l’acquisition du langage ni avec d’autres « systèmes mentaux », mais plutôt avec leur utilisation, ce qui tout autre chose.

Ce sont des réflexions sur l’utilisation du langage qui avaient amené Descartes et ses disciples (ainsi que quelques-uns de ses prédécesseurs, tel Juan Huarte) à se demander si les êtres humains appartiennent oui ou non à la catégorie des machines ? Bien sûr, comme Newton l’a démontré, rien n’appartient à cette catégorie, dans le sens de « machine », tel qu’il était généralement admis à l’aube de la révolution scientifique moderne, et que de La Mettrie apparemment acceptait encore. Mais cela laisse sans réponse les questions non triviales concernant les choix effectués lorsque l’on agit, questions qui avaient préoccupé les cartésiens et les autres. L’utilisation quotidienne de la langue servait, pour eux, d’exemple spectaculaire et particulièrement clair (mais pas unique) de ce genre de problèmes.

Descartes n’aurait, pas considéré l’acquisition du langage (ou d’autres facultés cognitives) comme problématiques, et, par conséquent, il n’a jamais avancé l’idée que ces facultés mettaient en question la philosophie mécanique. La façon dont nous utilisons le langage est un tout autre problème.

JB. Q3. Vous écartez souvent le problème du corps et de l’esprit en disant que nous n’avons pas de concept fixe de « corps ». Certes, mais qu’importe ? Nous avons un concept fixe de corps à une certaine échelle : la mécanique des fluides n’a pas changé radicalement avec l’avènement de la mécanique quantique, et le mouvement des planètes peut toujours, pour l’essentiel, être expliqué par les lois de Newton. Ainsi, si des découvertes nouvelles nous attendent en ce qui concerne les quarks ou les cordes, il y a peu de chance qu’elles affectent notre conception des cellules et des connexions neuronales dont est composé le cerveau. Mais, même en faisant abstraction de tout cela, la façon traditionnelle de poser le problème du corps et de l’esprit est de dire que, quoi que vous puissiez connaître à propos des cellules et de leurs connexions, vous n’allez pas en voir émerger les sensations, par exemple, la douleur (à moins de connaître ces sensations par expérience directe). Les sensations ne font tout simplement pas partie de nos descriptions physiques, parce que celles-ci sont quantitatives, tandis que celles-là possèdent un aspect irréductiblement qualitatif.

NC. Ce qui « importe » dépend de ce qui nous intéresse. Ceux qui s’intéressent au problème du corps et de l’esprit doivent commencer par nous dire ce qu’ils entendent par « corps ». Galilée, Descartes et Newton pouvaient le faire, mais les post-newtoniens se sont petit à petit rendu compte que ce que Newton regardait comme une « absurdité », qu’aucune personne raisonnable ne pouvait prendre au sérieux, est finalement vrai : il n’y a pas de corps (machines, monde physique) dans le sens où c’était une évidence pour Newton et ses prédécesseurs, et rien n’a remplacé cette notion. C’est un moment remarquable dans l’histoire de la science, car il a de nombreuses conséquences, y compris un changement significatif affectant les normes mêmes de ce qui constitue l’intelligibilité scientifique.

Comme l’a reconnu le principal historien de la science du XIXe siècle, Friedrich Lange[64], cette prise de conscience, qui s’est imposée petit à petit, marque la fin du matérialisme en tant que doctrine intéressante. Aucun problème significatif à propos du corps et de l’esprit ne subsiste. Il nous reste la position exprimée avec beaucoup de lucidité par des scientifiques de la fin du XVIIIe siècle, tels que Joseph Priestley, qui ont conclu que ces propriétés « appelées mentales » sont le résultat de la « structure organique du cerveau ». Cela aurait dû mettre fin à la discussion du problème du corps et de l’esprit, qui a été alors reconnu comme fictif, et qui a laissé la place à l’énorme et fascinant problème scientifique de savoir comment la structure organique du cerveau produit les propriétés appelées mentales. Malheureusement, la compréhension de ces questions a régressé considérablement au cours des deux derniers siècles, de sorte qu’aujourd’hui d’éminents philosophes et scientifiques répètent les observations de Priestley, souvent en utilisant pratiquement les mêmes mots, et en les présentant comme une « hypothèse stupéfiante »[65], « une idée radicalement nouvelle dans la philosophie de l’esprit » ou « une hypothèse hardie » ou encore la principale idée spectaculaire de la neurophysiologie actuelle, etc. Si nous nous rendons compte que nous sommes en train de répéter des truismes familiers il y a deux siècles, nous pouvons laisser tout cela de côté et nous tourner vers les problèmes difficiles.

Une doctrine contemporaine consiste à affirmer que le rôle particulier des sensations (la conscience, etc.) constitue le « problème difficile ». Mais cela n’est pas le problème traditionnel de l’esprit. Descartes, par exemple, regardait le libre choix de l’action adapté à des situations mais non causé par elles, ni par des états internes, comme étant le vrai critère de l’esprit ; ses disciples ont eux cherché à concevoir des tests expérimentaux qui nous permettraient de juger si oui ou non une autre créature possède un esprit comme le nôtre. On pourrait voir ces tests comme précurseurs du test de Turing[66], sauf qu’ils étaient beaucoup plus sérieux. Les tests développés par Cordemoy, par exemple, étaient assez semblables au test du papier de tournesol pour l’acidité[67] : il s’agissait de déterminer si un objet donné possédait la propriété d’avoir un esprit, au sens de la science des cartésiens. Comme je l’ai déjà fait remarquer, cette question a disparu avec Newton, ou en tout cas, aurait dû disparaître. En revanche, le test de Turing, que beaucoup de philosophes contemporains et de chercheurs en sciences cognitives considèrent comme ayant une signification essentielle pour leur discipline, n’est pas proposé dans un cadre réellement scientifique : il ne s’agit pas d’un effort pour découvrir un quelconque aspect du monde réel, mais plutôt d’une question de terminologie. Turing lui-même était parfaitement clair sur ce point, mais, à mon avis, d’autres se sont sérieusement mépris sur ce dont il s’agissait.

Je crois que les problèmes qui préoccupaient Descartes au cours de ses méditations sur l’esprit restent aussi obscurs qu’ils ne l’étaient déjà à son époque (quoique d’autres personnes ne soient pas d’accord avec moi). Il en va de même pour d’autres problèmes souvent trop difficiles pour être abordés, et qui, abandonnés, restent non résolus. Quant aux sensations et à la conscience, la première tâche serait de formuler le problème suffisamment clairement pour qu’il soit abordé. Cela ne nous apprend rien de dire que les sensations possèdent un « aspect qualitatif irréductible » – c’est vrai pour nous et, vraisemblablement aussi, pour les abeilles et les pigeons (même si on ne peut pas leur poser la question). Cela ne nous avance pas de nous poser la question suivante : « Que ressent-on si on est moi ? » ou « si on est une chauve-souris »[68] ? Une question a un sens dans la mesure où nous pouvons penser à des réponses possibles : sinon, il s’agit d’une expression qui a une forme interrogative, mais qui n’est pas une question à laquelle on peut apporter une réponse. Et, dans ce cas, il est difficile, sinon impossible, de formuler une réponse cohérente, même erronée.

Chaque scientifique sait que le fait de formuler une question qu’on peut étudier sérieusement n’est pas une affaire triviale, et une formulation réussie est parfois capable d’ouvrir des domaines de recherche scientifique complètement nouveaux. Le passage de la perplexité à la formulation d’une question significative est souvent un exploit considérable de l’intelligence et de l’imagination. Sur les problèmes fondamentaux de l’esprit, tels que ceux posés par Descartes, ou ceux qui sont l’objet des préférences contemporaines, c’est la perplexité qui prévaut.

JB. Q4. Vous avez souvent été interrogé (par exemple, sur Znet[69]) par ceux qui adhèrent aux théories non virales du SIDA. D’après vos réponses, on dirait que votre foi dans la science officielle est sans réserve. Pourtant, lorsque vous parlez de l’économie, vous êtes plutôt sceptique envers cette science, surtout envers les experts de la Banque mondiale et du FMI. Ne s’agit-il pas d’un cas de « deux poids deux mesures », qui est politiquement motivé ? Vous n’aimez pas les conclusions des économistes, surtout ceux qui adhèrent au marché libre, tandis que la véritable origine du SIDA vous laisse indifférent. Puisque vous n’êtes ni économiste ni biologiste, qu’est-ce qui vous permet de faire confiance à certains experts et pas à d’autres ?

NC. Je ne suis pas du tout sceptique envers la science économique. S’il m’arrive de m’intéresser aux conclusions de la Banque mondiale ou du FMI, j’examine leurs suppositions, les théories sous-jacentes, et les phénomènes du monde réel, assez attentivement pour me permettre de tirer quelques conclusions qui me semblent raisonnables. Que j’y arrive ou pas, c’est aux autres de juger. Il se fait que les théories non virales du SIDA ne m’intéressent pas, et je ne vois pas de raison de m’y intéresser. Mais si cela m’intéressait, je ferais de même. En fait, j’ai regardé un certain nombre d’articles qui prétendent mettre en question les théories généralement acceptées sur le SIDA, et j’ai discuté de cela avec des scientifiques et des médecins éminents, et je n’ai trouvé aucune raison de douter de leur jugement, à savoir que les théories non virales sont mal fondées. Ne voyant aucune raison de poursuivre la question plus avant, je l’ai laissée tomber, de même que pour d’innombrables questions dans d’autres domaines.

Je n’y vois aucun « deux poids deux mesures », à part le fait qu’aucun être humain ne peut maîtriser toutes les disciplines, et il faudrait être fou pour essayer de le faire. Je ne saisis pas la suite de la question. Sur la porte de mon bureau, il est écrit « linguiste », mais est-ce que cela veut dire que je suis expert en hittite ? Sur la porte de celui d’un ami qui travaille sur les macromolécules, il est écrit « biologiste ». Est-ce que cela veut dire qu’il est un expert sur le SIDA ? Il est écrit « économiste » sur la porte d’un autre ami. Est-ce que cela veut dire qu’il sait expliquer comment les dépenses militaires ont servi de couverture pour une grande partie de la « nouvelle économie », ou quels sont les effets du néo-libéralisme au Brésil ? Nous entreprenons des recherches sur les sujets que nous trouvons intéressants et importants. Pour le reste, nous dépendons d’autres personnes que nous avons quelque raison de croire plus ou moins fiables, tout comme je ne suis pas obligé de suivre un cours avancé en ingénierie avant de traverser un pont.

JB. Q5. Vous plaidez souvent en faveur du monisme méthologique[70], en rejetant l’application de méthodes non scientifiques lors de l’étude des « êtres humains au-dessus du cou ». Dans ce sens, vous pouvez être considéré comme le dernier positiviste. Mais n’est-ce pas trop simple ? Il existe une vaste école de pensée, avec de nombreuses sous-disciplines, qu’on peut appeler approximativement « herméneutique ». Cette école est importante depuis toujours en Europe continentale et se développe actuellement aux États-Unis suite à la disparition du positivisme et à la montée du postmodernisme. Son argument principal est de dire qu’il y a beaucoup de situations, ayant une grande importance humaine, qu’on ne peut pas étudier par les méthodes scientifiques ordinaires. Par exemple, les sensations humaines subjectives dans certaines situations (d’oppression par exemple), ou ce qui motive les réactions humaines et ainsi de suite. Est-ce que vous rejetez cette approche comme non scientifique ? Et si c’est le cas, n’est-ce pas une attitude qui trahit une certaine insensibilité quant à l’importance humaine de telles questions ?

NC. Je ne sais pas ce que signifie ici « positivisme ». S’il s’agit du positivisme de Comte, il a disparu il y a bien longtemps, du moins dans les domaines que je connais un peu. S’il s’agit du « positivisme logique » de Carnap, il a été l’objet d’une incompréhension complète et je ne suis pas au courant du fait qu’il ait disparu, du moins sous sa forme réelle. Si la question est de savoir si l’on devrait adopter les méthodes d’investigation rationnelle en étudiant « les êtres humains au-dessus du cou », alors oui, je suis positiviste dans ce sens, comme toute personne qui croit à l’investigation rationnelle (par définition). Si la question présuppose qu’il existe une différence entre l’investigation rationnelle et les méthodes de la science, je ne peux pas répondre avant qu’on ne m’explique cette différence. Quant à la signification du « positivisme » dans la littérature post-moderne et herméneutique, je ne peux rien en dire, parce que ce à quoi cette littérature semble faire référence, dans la mesure (limitée) où je la comprends, ne ressemble guère à des choses qui me sont connues, ni à ce qu’on a appelé « positivisme », du moins dans les traditions intellectuelles qui me sont plus ou moins familières.

Si ceux qui travaillent dans les traditions herméneutiques et post-modernes ont quelque chose d’intéressant ou d’instructif à dire sur les vastes domaines où l’investigation rationnelle (scientifique) ne nous apprend pas grand-chose, je serai le premier à l’applaudir. Mais il est « trop simple » – pour emprunter votre expression – de dire d’une voix profonde en prenant une allure sombre que nous sommes en train de réfléchir sur le problème des « sensations humaines subjectives dans certaines situations (d’oppression par exemple), ou ce qui motive les réactions humaines, etc. ». J’y réfléchis aussi, mais je regrette de dire que j’en apprends davantage en lisant la littérature qu’en lisant de volumineux ouvrages herméneutiques ou post-modernes. Il se peut bien qu’il s’agisse là de mes propres limitations intellectuelles.

Je ne peux pourtant pas m’empêcher d’être frappé par quelque chose de singulier. Si j’ouvre les pages d’une revue professionnelle en science ou en mathématiques, d’habitude je n’y comprends pas grand-chose. Mais s’il se fait que j’aimerais en apprendre davantage, je sais ce que je dois faire, et parfois je l’ai fait. D’habitude la tâche est trop ardue et éloignée de mes propres préoccupations. Néanmoins, si cela m’intéresse d’en comprendre davantage, je sais exactement ce qu’il faut faire : demander à quelqu’un qui est spécialisé dans ces domaines de m’expliquer ce que je veux savoir à un niveau qui correspond à mon intérêt et à ma compréhension. Et il est fréquent qu’ils satisfassent cette demande, du moins lorsqu’ils maîtrisent sérieusement leur discipline. Mon expérience se révèle être très différente dès que j’essaie de lire de la littérature herméneutique ou post-moderne. Parfois j’ai l’impression de comprendre, mais dans ces cas-là je ne vois pas pourquoi on ne dit pas les choses beaucoup plus simplement (ce qui pourrait, bien sûr, indiquer que je ne saisis pas ce qui est dit). Mais dès qu’on me dit, ou que je reconnais, que je ne comprends pas, je ne sais comment procéder pour arriver à une meilleure compréhension, et ceux qui pratiquent ces arts ne semblent capables de m’expliquer ni le contenu de ce qui est dit, ni les éclaircissements qui résulteraient de cette compréhension, à l’inverse de ce qui se passe habituellement dans les sciences, les mathématiques, la composition musicale ou dans d’autres domaines.

Peut-être existe-t-il diverses raisons à ces différences. Peut-être ces entreprises intellectuelles ont-elles atteint des niveaux de profondeur ignorés jusqu’ici. Peut-être me manque-t-il un gène. D’autres possibilités me viennent néanmoins à l’esprit. Je ne me prononce pas sur ces questions-là, mais je ne vois absolument pas de fondement à l’accusation portée à mon endroit, à savoir que le fait que je ne réussis pas à comprendre des œuvres que personne n’arrive à me rendre compréhensibles, signifierait que je suis « insensible » ou que je montrerais une absence d’intérêt à des questions d’» une grande importance humaine ».

Avec une certaine hésitation, j’ai parfois accepté, de participer à des discussions publiques autour de ces questions-là, en compagnie de personnalités marquantes et, dans certains cas même, avec des amis proches. J’ai le regret de dire que ces discussions m’ont laissé aussi perplexe après qu’avant. Je ne peux vraiment pas en dire plus que ce qui a déjà été publié[71].

JB. Q6. Il y a actuellement une nouvelle tendance intellectuelle au sein des sciences sociales, connue sous l’étiquette de « darwinisme », et ses adeptes sont très déçus par votre attitude. D’une part, ils vous étaient très reconnaissants d’avoir ramené la problématique de la nature humaine au centre du débat intellectuel. Ils ont applaudi votre critique du behaviorisme, par exemple. Mais, par la suite, vous avez l’air de refuser de franchir le pas suivant, à savoir admettre que la nature humaine a été formée par l’évolution et que le seul mécanisme connu qui fait avancer l’évolution est la sélection naturelle.

NC. Je ne l’» admets » pas seulement, j’insiste sur le fait que la nature humaine a été formée par l’évolution. Quelle alternative y a-t-il ? Qu’elle soit créée par quelque divinité ? Mais je n’» admets » pas que « le seul mécanisme connu qui fasse avancer l’évolution soit la sélection naturelle », pas plus que je n’» admets » ce que tout biologiste sait être faux. C’est un truisme que de dire que l’évolution se fait à l’intérieur de contraintes fixées par les lois physiques et chimiques, et c’en est un autre que de dire que ces lois « font avancer » l’évolution. Il est aussi bien établi qu’il existe beaucoup d’autres processus impliqués dans l’évolution en dehors de la sélection naturelle. Que la sélection naturelle soit un facteur essentiel dans l’évolution ne fait pas de doute. Mais ce qui est toujours très incertain c’est le rôle qu’elle y joue. Il est inutile de faire ses dévotions dans un temple que chaque biologiste sait être dédié à un faux dieu.

JB. Alors, pourquoi ne pas utiliser la pensée adaptative pour deviner quels éléments pourraient faire partie de la nature humaine ?

NC. Comment pourrait-on faire une objection à cela ? Ce n’est assurément pas ce que je fais. Ceux qui trouvent cette façon de penser utile pour leurs spéculations doivent sans aucun doute procéder de cette manière. Mais, comme on le sait, la tâche, exprimée dans ces termes-là, est à la fois trop facile et trop difficile. Trop facile, parce qu’il y a d’innombrables conjectures qui viennent rapidement à l’esprit dès qu’il s’agit d’un cas intéressant – par exemple si l’on prend celui de l’évolution du langage humain. Trop difficile, parce que nous savons trop peu de choses pour pouvoir évaluer ces conjectures. Mais, encore une fois, si les spéculations adaptationnistes mènent à des conjectures ayant une certaine plausibilité, et que de plus on peut les explorer, qui pourrait objecter quoi que ce soit ? Certainement pas moi.

JB. Bien entendu, toute conjecture doit être vérifiée de façon indépendante, mais n’est-ce pas là une façon naturelle de procéder ? Encore une fois, votre opposition ne serait-elle pas politiquement motivée, du fait que la conception darwinienne de la nature humaine n’est pas aussi optimiste que celle à laquelle vos idées anarchistes vous amènent à souscrire ?

NC. Puisque je n’ai pas d’opposition à cette approche, cette opposition n’est motivée ni par la politique ni par rien d’autre. Il n’y a pas de « conception darwinienne de la nature humaine » qui ait un contenu substantiel, donc elle ne peut être ni optimiste ni pessimiste. Mes « idées anarchistes » ne sont ni plus ni moins darwiniennes que celles de ceux qui préfèrent adopter des conclusions pessimistes.

Quelles que soient les raisons pour lesquelles ces positions sont adoptées – il ne s’agit certainement pas de raisons biologiquement ou historiquement fondées. Peut-être y a-t-il des motivations politiques derrière le rejet habituel des spéculations « darwiniennes » de Kropotkine, selon lesquelles l’aide mutuelle est un facteur dans l’évolution suggérant par-là que l’évolution humaine tend donc naturellement vers l’anarchisme communiste. Peut-être y a-t-il de telles motivations derrière la position adoptée par de nombreux marxistes ou par d’autres, à savoir qu’il « n’y a pas de nature humaine en dehors de l’histoire » (encore faudrait-il savoir ce que cela signifie), ou derrière l’idée que la nature humaine nous oblige à accepter le « TINA » de Thatcher, de sorte qu’Adam Smith, David Hume et d’autres fondateurs du libéralisme classique avaient complètement tort sur certains points fondamentaux. Il pourrait même être intéressant de se demander pourquoi de telles idées sont répandues parmi les intellectuels. Je pense en effet qu’il est intéressant de poser la question, et j’ai suggéré quelques tentatives de réponse. Mais je ne sais rien et je ne peux rien trouver de sérieux à dire au niveau de généralité auquel ces questions sont posées.

Traduction de l’anglais par Diana Johnstone.

Notes

[1] L’idée de Pascal n’était pas de donner un argument montrant que Dieu existait vraiment, mais simplement de souligner qu’il était prudent d’y croire (pour échapper à la damnation éternelle).

[2] Voir également ses Réponses inédites à mes détracteurs parisiens, Paris, Spartacus, 1984.

[3] Cette interview a été publiée antérieurement dans Le Cahier de l’Herne consacré à Chomsky, codirigé par Julie Franck et moi-même (Paris, L’Herne, 2007).

[4] Entre autres, lors de projections du film de Daniel Mermet et Olivier Azam, Chomsky et compagnie ; les Mutins de Pangée (2008). Voir http://www.la-bas.org/article.php3?id_article=1791 et http://www.lesmutins.org.

[5] Voir Ramzy Baroud, « Bail out the poor », Al Ahram, 23-29 octobre 2008 (repris par New Nation).

[6] Voir http://www.bloomberg.com/apps/news?pid=20601109&sid=aye5Fzy0L_ss

[7] Simon Johnson, « The quiet coup », The Atlantic, mai 2009 ; disponible sur : http://www.theatlantic.com/doc/200905/imf-advice

[8] Voir Noam Chomsky, L’An 501, la conquête continue, Paris, L’Herne, 2006, p. 215 pour une analyse du soutien américain au renversement de Goulart et à l’instauration de la dictature des généraux au Brésil, événement décrit par l’ambassadeur américain de l’époque comme « une grande victoire pour le monde libre » (p. 217).

[9] Voir Michael Albert, Après le capitalisme. Éléments d’économie participaliste, Marseille, Agone, 2003.

[10] Voir William W. Keller, Louis W. Pauly, Globalization at Bay, in Bruce Mazlish, Akira Iriye, The Global History Reader, Londres Routledge, 2005, p. 77.

[11] « Les changements de ces trente à quarante dernières années ont rendu le pays un peu plus civilisé », extrait du film Pouvoir et terreur, de John Junkerman (2002) repris dans le documentaire de Daniel Mermet et Olivier Azam, Chomsky et compagnie ; les Mutins de Pangée (2008). Voir http://www.la-bas.org/article.php3?id_article=1791 et http://www.lesmutins.org

[12] Voir, Richard H. Popkin, Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza, traduit de l’anglais par Christine Hivet, Paris, PUF, 1995.

[13] Le 23 juillet 2009, Noam Chomsky a participé à un débat devant l’Assemblée générale de l’ONU sur cette notion de responsabilité de protéger, avec Gareth Evans, ex-ministre australien des affaires étrangères et promoteur de la responsabilité de protéger, Ngugi Wa Tiong’o, écrivain kenyan, et moi-même (JB). Voir http://www.un.org/ga/president/63/interactive/responsibilitytoprotect.shtml

[14] Voir http://www.un.org/french/secureworld/, où on lit, p. 59 : « Face à des menaces potentielles apparentes omniprésentes, le risque pour l’ordre mondial et la règle de non-intervention sur laquelle il reste fondé est trop élevé pour que la légalité autorise une action préventive unilatérale, au lieu d’une intervention collective. Autoriser une action préventive unilatérale de ce type, c’est les autoriser toutes. » et : « Nous ne sommes pas partisans d’une révision ou d’une nouvelle interprétation de l’Article 51. » (de la Charte de l’ONU), article qui dit, entre autres, que : « Aucune disposition de la présente Charte ne porte atteinte au droit naturel de légitime défense, individuelle ou collective, dans le cas où un Membre des Nations Unies est l’objet d’une agression armée, jusqu’à ce que le Conseil de sécurité ait pris les mesures nécessaires pour maintenir la paix et la sécurité internationales. » Pour plus de détails, voir la contribution de Noam Chomsky au débat devant l’Assemblée générale de l’ONU sur le thème de la « responsabilité de protéger » : http://www.un.org/ga/president/63/interactive/protect/noam.pdf.

[15] Pour une discussion plus approfondie, voir Noam Chomsky, Le Nouvel Humanisme militaire, « leçons du Kosovo », préface de Gilbert Achcar, Lausanne, éditions Page deux, 2000.

[16] Voir Rodric Braithwaite, « New Afghan myths bode ill for western aims », Financial Times, 15 octobre 2008.

[17] Denis Halliday a été coordinateur humanitaire pour les Nations Unies en Irak en 1997-1998. Il fut poussé à la démission parce que, dit-il, « je refusais de continuer à suivre les ordres du Conseil de Sécurité qui avait imposé des sanctions génocidaires contre les innocents en Irak. Je ne voulais pas être complice. » Voir : http://gandhifoundation.org/2003/01/30/2003-peace-award-denis-halliday-2/ Denis Halliday fut remplacé par Hans von Sponeck, qui démissionna à son tour en 2000.

[18] Hans von Sponeck a décrit le régime des sanctions en Irak dans : A Different Kind of War : The UN Sanctions Regime in Iraq, Oxford, Berghahn Books, 2006.

[19] Dans : Language and Politics, recueil d’interviews de Chomsky, édité par Carlos Otero, Montreal, Black Rose Books, 1988, p. 310.

[20] John Rawls, Théorie de la justice, traduit par Catherine Audard, Paris, Points, 2009. Première édition américaine en 1971.

[21] John Mikhail, Elements of Moral Cognition. Rawls’ Linguistic Analogy and the Cognitive Science of Moral and Legal Judgment, Cambridge, Cambridge University Press, 2010. Voir aussi la page web de John Mikhail : http://www.law.georgetown.edu/faculty/mikhail/

[22] Voir The Chomsky Reader, édité par James Peck, New York, Pantheon, 1987, p. 72.

[23] Arundhati Roy, How Deep Shall We Dig ? The Hindu, 25 avril, 2004.

[24] « C’étaient les pires ennemis, Lénine et Trotsky, du socialisme au XXe siècle, parce que c’étaient des marxistes orthodoxes, parce qu’ils pensaient qu’une société obscurantiste comme l’était la société russe à l’époque ne pouvait pas avoir un vrai socialisme. Ils devaient être tirés de force vers l’industrialisation. Je pense vraiment qu’ils étaient les pires ennemis du socialisme au XXe siècle ». Dans le documentaire de Daniel Mermet et Olivier Azam, Chomsky et compagnie ; les Mutins de Pangée (2008). Voir http://www.la-bas.org/article.php3?id_article=1791 et http://www.lesmutins.org.

[25] Voir http://www.chomsky.info/articles/1986----.htm. Originellement publié dans Our Generation, Spring/Summer, 1986, Montréal. Une traduction française de cet article (sous le titre « Union Soviétique et socialisme ») se trouve dans Noam Chomsky, De l’espoir dans l’avenir. Propos sur l’anarchisme et le socialisme, Marseille, Agone, 2001.

[26] Voir Karl Polanyi, La Grande Transformation, Paris, Gallimard, 1983 (édition originale en anglais, 1944).

[27] Pierre Kropotkine, Entraide, un facteur de l’évolution, Montréal, Écosociété, 2005 (édition originale en anglais, 1904).

[28] Où se trouvent le Massachussets Institute of Technology, où travaille Chomsky, et l’Université de Harvard.

[29] Pour une critique par Chomsky de Skinner et du behaviorisme, voir « Psychology and Ideology », in : The Chomsky Reader, édité par James Peck, New York, Pantheon Books, 1987. Pour les vues de Chomsky concernant Quine, voir entre autres : Noam Chomsky, Nouveaux Horizons dans l’étude du langage et de l’esprit, Paris, Stock, 2005.

[30] Auteur entre autres de : Biological Foundations of Language, New York, John Wiley and Sons, 1967. Chomsky discute de cet ouvrage dans : Règles et représentations, Paris, Flammarion, 1985.

[31] Voir par exemple, Noam Chomsky, Réflexions sur le langage (Paris, Flammarion, 1981, p. 158) où Chomsky cite et commente l’idée Gramsci, selon laquelle « l’innovation fondamentale introduite par le marxisme dans la science de la politique et de l’histoire est d’avoir prouvé qu’une nature immuable, fixée, abstraite […] n’existe pas mais que la nature humaine est la totalité des relations sociales déterminées historiquement ». (Voir Gramsci dans le texte, Paris, Éditions sociales, p. 181-183, p. 429-430).

[32] Steve Pinker, Comprendre la nature humaine, Paris, Odile Jacob, 2005 (édition originale en anglais, 2002).

[33] Le Bloc Noir (ou Black Bloc) désigne des groupes « autonomes » qui se sont livrés à des attaques contre des bâtiments tels que banques ou sièges de multinationales, en particulier à l’occasion des manifestations altermondialistes à Seattle (1999) ou à Gênes (2001).

[34] Sur ces événements, voir William Blum, Les Guerres scélérates, Paris, Parangon 2004.

[35] Qui désigne les méthodes violentes utilisées vers la fin du XIXe siècle par certains anarchistes, dont Ravachol est l’un des plus connus ; ces méthodes furent abandonnées au début du XXe siècle.

[36] Établie dans la zone du canal de Panama, en 1946, puis en Géorgie, l’École des Amériques a formé plus de 60 000 militaires latino-américains, dont de nombreux dictateurs (entre autres, Pinochet, Noriega, Somoza, Stroessner). Outre son aspect idéologique, cette formation inclut la formation à des pratiques anti-insurrectionnelles telles que la torture.

[37] Chomsky explique ses vues sur le socialisme et l’Union soviétique entre autres dans : De l’espoir en l’avenir. Propos sur l’anarchisme et le socialisme, Marseille, Agone, 2001.

[38] Pour une plus longue discussion de ces comparaisons, voir Noam Chomsky, Deterring Democracy, Londres et New York, Verso, 1991, en particulier le chapitre 7, « The Victors », disponible sur : http://www.chomsky.info/articles/199011--.htm

[39] Voir note 1

[40] Diego Abad de Santillan, anarchiste argentin et espagnol, auteur de plans détaillés concernant l’organisation d’une société anarchiste. Voir entre autres : After the revolution, New York, Greenberg publishers, 1937 ; disponible sur http://membres.lycos.fr/anarchives/site/syndic/aftertherevolution.htm

[41] La phrase sur la « bataille éternelle » est de J. Warren Klinsmann, président du comité de relations publiques de la National Association of Manufacturers au début des années 1950 et est citée dans : Elisabeth Fones-Wolf, Selling Free Enterprize : the Business Assault on Labor and Liberalism, 1945-1960, Urbana, University of Illinois Press, 1992 ; voir aussi : Alex Carey, Taking the Risk out of Democracy : Corporate Propaganda versus Freedom and Liberty, Urbana, University of Illinois Press, 1997. Voir également les notes de Understanding Power (Comprendre le pouvoir, t. 1 et 2, Bruxelles, Aden, 2005.), disponibles sur http://www.understandingpower.com, pour plus de références, en particulier les notes 74-79 du chapitre 10.

[42] Cette phrase est discutée en détail par Chomsky dans « Force and Opinion », chapitre 12 de Deterring Democracy, Londres et New York, Verso, 1991, disponible sur : http://books.zcommunications.org/chomsky/dd/dd-c12-s01.html

[43] Pour une discussion de ces événements, voir Noam Chomsky, « Nefarious Aggression », chapitre 6 de Deterring Democracy, Londres et New York, Verso, 1991, disponible sur : http://books.zcommunications.org/chomsky/dd/dd-c06-s01.html

[44] Voir Amnon Kapeliouk, « Thousands of Vietnamese still die from the effects of American Chemical Warfare », Yediot Ahronot, 7 avril 1988. Voir note 52 du Chapitre 3 de Understanding Power (Comprendre le pouvoir, t. 1 et 2, Bruxelles, Aden, 2005.), disponible sur http://www.understandingpower.com, pour plus de références.

[45] « Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites, mais je me battrai jusqu’à la mort pour que vous ayez le droit de le dire. »

[46] Camillo Berneri, anarchiste italien qui s’est engagé en l’Espagne en 1936 et a été assassiné pendant les « journées de mai » en 1937 à Barcelone. Il prônait une stratégie révolutionnaire opposée aux compromis sociaux adoptés par le gouvernement de la République. Ses idées sont défendues par Chomsky dans L’Amérique et ses nouveaux mandarins, Paris, éditions du Seuil, 1969.

[47] Sur les critiques du néo-libéralisme par Chomsky, voir entre autres : Entretiens avec Chomsky, Normand Baillargeon, David Barsamian, Montréal, Écosociété., 2002 et Le Profit avant l’homme, Paris, Fayard, 2003 ; rééd. Paris, 10-18, 2004.

[48] La Via Campesina est un mouvement international de paysans, né en 1993 ; en France, la confédération paysanne (dont fait partie José Bové) en est membre.

[49] Sigles désignant des accords internationaux sur les investissements, la propriété intellectuelle et les services.

[50] Voir : David Dollar and Aart Kraay, « Growth Is Good for the Poor », World Bank Policy Research Department Working Paper no 2587 (Washington). Et David Dollar and Aart Kraay, « Trade, Growth, and Poverty », World Bank Policy Research Department Working Paper no 2615 (Washington). Disponibles sur : http://www.worldbank.org/research/growth

[51] Voir : Dani Rodrik, Comments on « Trade, Growth, and Poverty » par D. Dollar and A. Kraay, Havard University, octobre 2000, disponible sur http://www.hks.harvard.edu/fs/drodrik/Research%20papers/Rodrik%20on%20Dollar-Kraay.PDF

[52] Voir « Three Nobel Laureates on the State of Economics – Robert Solow, Kenneth Arrow and Amartya Sen – », Interview, Challenge, janvier 2000.

[53] Voir Paul Bairoch, Victoires et déboires : histoire économique et sociale du monde du XVIe siècle à nos jours, en trois tomes, Paris, Gallimard, 1997 ; Mythes et paradoxes de l’histoire économique, Paris, La Découverte, 1999 ; et Le Tiers-Monde dans l’impasse, Paris, Gallimard, 1992.

[54] Économiste partisan d’un développement écologique et durable ; voir entre autres : Herman Daly, Beyond Growth : The Economics of Sustainable Development, Boston, Beacon Press, 1997.

[55] Voir, par exemple, les études du Political Economy Research Institute (http://www.umass.edu/peri/) et du Center for Economic and Policy Research (http://www.cepr.net/), ainsi que Noam Chomsky, Failed States The Abuse of Power and The Assault on Democracy, New York, Metropolitan Books, 2006.

[56] David Felix, « Asia and the Crisis of Financial Liberalization », in Dean Baker, Gerald Epstein and Robert Pollin, éd, Globalization and Progressive Economic Policy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

[57] Sur la guerre du Kosovo, voir Noam Chomsky : Le Nouvel Humanisme militaire, « leçons du Kosovo », préface de Gilbert Achcar, Lausanne, éditions Page deux, 2000.

[58] Raymond Garthoff, The Great Transition, American-Soviet Relations and the End of the Cold War, Washington, Brookings Institution Press, 1994. Et : Raymond Garthoff, A Journey through the Cold War, A Memoir of Containment and Coexistence, Washington, Brookings Institution Press, 2001.

[59] Pour une discussion approfondie à propos de la crise des missiles de Cuba en 1962, voir Noam Chomsky, Dominer le monde ou sauver la planète ?, l’Amérique en quête d’hégémonie mondiale, Paris, Fayard, 2004 ; rééd. Paris, 10-18, 2005.

[60] Colin McGinn, Problems in Philosophy. The Limits of Enquiry, Oxford, Blackwell, 1993. James McGilvray, Chomsky. Language, Mind, and Politics, Cambridge, Polity Press, 1999.

[61] Sur la « philosophie » de Chomsky, en particulier sur les questions discutées ici, voir (en français), La Linguistique cartésienne, un chapitre de l’histoire de la pensée rationaliste, Paris, éditions du Seuil, 1969 ; Réflexions sur le langage, Paris, F. Maspero, 1977 ; Paris, Flammarion, 1981 ; Le Pouvoir mis à nu, Montréal, Écosociété, 2002 ; Nouveaux Horizons dans l’étude du langage et de l’esprit, Paris, Stock, 2005 ; et Sur la nature humaine : Comprendre le pouvoir Interlude, avec Michel Foucault, Bruxelles, Aden, 2006.

[62] Voir Arthur O. Lovejoy, « Kant and the English Platonists » in Essays Philosophical and Psychological, in Honor of William James, New York, Longmans, Green and Co, 1908 et The Great Chain of Being, A Study of the History of an Idea, New York, Harper and Row, 1936 ; Cambridge, Harvard University Press, 2005. Voir aussi Noam Chomsky, La Linguistique cartésienne, un chapitre de l’histoire de la pensée rationaliste, Paris, éditions du Seuil, 1969.

[63] Pour une discussion plus approfondie, voir Noam Chomsky, Nouveaux Horizons dans l’étude du langage et de l’esprit, Paris, Stock, 2005, et Sur la nature humaine : Comprendre le pouvoir Interlude, avec Michel Foucault, Bruxelles, Aden, 2006.

[64] Friedrich-Albert Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, Paris, Coda, 2004 (édition originale en allemand, 1873).

[65] Allusion au livre de Francis Crick, L’Hypothèse stupéfiante. À la recherche scientifique de l’âme, Paris, Plon, 1994.

[66] Test consistant à voir si un ordinateur est capable de donner des réponses à une série de questions (non définies à l’avance) d’une façon telle que quelqu’un qui ne verrait que les questions et les réponses serait incapable de deviner si ces dernières sont fournies par un être humain ou par une machine. Bien entendu, les ordinateurs actuels sont incapables de passer ce test.

[67] Voir Noam Chomsky, Nouveaux Horizons dans l’étude du langage et de l’esprit, Paris, Stock, 2005, chapitre 5.

[68] Chomsky fait allusion au célèbre article de Thomas Nagel, « What is it like to be a bat ? ». Dans cet article, Nagel explique que nous n’avons aucun moyen de savoir ce que ressent une chauve-souris lorsqu’elle utilise son sonar, et cela même si nous connaissions dans les moindres détails le fonctionnement de son cerveau. Voir Thomas Nagel, Questions mortelles, Paris, PUF, 1983.

[69] Site sur lequel Chomsky répond à diverses questions qui lui sont posées : http://zcommunications.org/blog/noamchomsky

[70] L’idée que l’être humain « au-dessus du cou », comme dit métaphoriquement Chomsky, c’est-à-dire l’objet de la psychologie et de la sociologie, doit être étudié avec les mêmes méthodes scientifiques que celles utilisées pour étudier le reste de l’univers.

[71] Pour un exemple de telles discussions voir Noam Chomsky « Le vrai visage de la critique post-moderne », Agone, 18-19, p. 47-62 (1998).