Paul Veyne

Les grecs ont-ils crus à leurs mythes

Essai sur l’imagination constituante

a estelle blanc

… Que um conjunto real e verdadeiro

é uma doença das nossas ideias.

Pessoa

Comment peut-on croire à moitié ou croire à des choses contradictoires ? Les enfants croient à la fois que le Père Noël leur apporte des jouets par la cheminée et que ces jouets y sont placés par leur parents ; alors, croient-ils vraiment au Père Noël ? Oui, et la foi des Dorzé n’est pas moins entière ; aux yeux de ces Ethiopiens, nous dit Dan Sperber, « le léopard est un animal chrétien, qui respecte les jeûnes de l’Eglise copte, observance qui, en Ethiopie, est le test principal de la religion ; un Dorzé n’en est pas pour autant moins soucieux de protéger son bétail le mercredi et le vendredi, jours de jeûne, que les autres jours de la semaine ; il tient pour vrai, et que les léopards jeûnent, et qu’ils mangent tous les jours ; les léopards sont dangereux tous les jours : il le sait d’expérience ; ils sont chrétiens : la tradition le lui garantit ».

Sur l’exemple de la croyance des Grecs pour leurs mythes, je m’étais donc proposé d’étudier la pluralité des modalités de croyance : croire sur parole, croire d’expérience, etc. Cette étude m’a, à deux reprises, projeté un peu plus loin.

Il a fallu reconnaître qu’au lieu de parler de croyances, on devait bel et bien parler de vérités. Et que les vérités étaient elles-mêmes des imaginations. Nous ne nous faisons pas une fausse idée des choses : c’est la vérité des choses qui, à travers les siècles, est drôlement constituée. Loin d’être l’expérience réaliste la plus simple, la vérité est la plus historique de toutes. Il fut un temps où les poètes ou historiens fabulaient de toutes pièces des dynasties royales, avec le nom de chaque potentat et son arbre généalogique ; ce n’étaient pas des faussaires et ils n’étaient pas non plus de mauvaise foi : ils suivaient la méthode alors normale pour parvenir à des vérités. Poursuivons cette idée jusqu’au bout et nous verrons que nous tenons pour vraies, à leur manière, ce que nous appelons fictions, une fois le livre refermé : l’Iliade ou Alice sont vraies, ni plus ni moins que Fustel de Coulanges. Aussi bien tenons-nous pour des rêveries, assurément intéressantes, la totalité des productions du passé et ne tenons-nous pour vrai, très provisoirement, que le « dernier état de la science ». C’est cela, la culture.

Je ne veux pas du tout dire que l’imagination annoncerait les futures vérités et qu’elle devrait être au pouvoir, mais que les vérités sont déjà des imaginations et que l’imagination est au pouvoir depuis toujours ; elle, et non pas la réalité, la raison ni le long travail du négatif.

Cette imagination, on le voit, n’est pas la faculté psychologiquement et historiquement connue sous ce nom ; elle n’élargit pas en rêve ni prophétiquement les dimensions du bocal où nous sommes enfermés : elle en dresse au contraire les parois et, hors de ce bocal, il n’existe rien. Pas même les futures vérités : on ne saurait donc donner à celles-ci la parole. Dans ces bocaux se moulent les religions ou les littératures, et aussi bien les politiques, les conduites et les sciences. Cette imagination est une faculté, mais au sens kantien du mot ; elle est transcendantale ; elle constitue notre monde au lieu d’en être le levain ou le démon. Seulement, chose à faire s’évanouir de mépris tout kantien responsable, ce transcendantal est historique, car les cultures se succèdent et ne se ressemblent pas. Les hommes ne trouvent pas la vérité : ils la font, comme ils font leur histoire, et elles le leur rendent bien.

Mes amicaux remerciements vont à Michel Foucault, avec qui j’ai parlé de ce livre, à mes confrères à l’Association des études grecques, Jacques Bompaire et Jean Bousquet, et à François Wahl, pour ses suggestions et critiques.

Les Grecs croyaient-ils à leur mythologie ? La réponse est malaisée, car « croire » veut dire tant de choses… Tous ne croyaient pas que Minos continue aux Enfers à être juge[1], ni que Thésée ait combattu le Minotaure[2], et ils savaient que les poètes « mentent ». Toutefois, leur manière de ne pas y croire ne laisse pas d’inquiéter ; car Thésée n’en avait pas moins existé, à leurs yeux ; il faut seulement « épurer le Mythe par la Raison[3] » et réduire la biographie du compagnon d’Hercule à son noyau historique. Quant à Minos, Thucydide, au terme d’un prodigieux effort de pensée, dégage à son sujet le même noyau : « De tous ceux que nous connaissons par ouï-dire, Minos fut le plus ancien qui ait eu une flotte[4] » ; le père de Phèdre, l’époux de Pasiphaé, n’est plus qu’un roi qui fut maître de la mer. L’épuration du mythique par le logos n’est pas un épisode de la lutte éternelle, des origines à Voltaire et Renan, entre la superstition et la raison, qui ferait la gloire du génie grec ; le mythe et le logos, malgré Nestle, ne s’opposent pas comme l’erreur et la vérité[5]. Le mythe était un sujet de réflexions graves[6] et les Grecs n’en avaient pas encore fini avec lui, six siècles après ce mouvement des Sophistes qu’on dit avoir été leur Aufklärung. Loin d’être un triomphe de la raison, l’épuration du mythe par le logos est un programme très daté, dont l’absurdité surprend : pourquoi les Grecs se sont-ils rendus malheureux pour rien, à vouloir séparer le bon grain de l’ivraie, au lieu de rejeter d’un geste, dans la fabulation, aussi bien Thésée que le Minotaure, aussi bien l’existence même d’un certain Minos que les invraisemblances que la tradition prête à ce fabuleux Minos ? On verra l’ampleur du problème lorsqu’on saura que cette attitude devant le mythe a duré deux bons millénaires ; dans un livre d’histoire où les vérités de la religion chrétienne et les réalités du passé s’appuient les unes les autres, le Discours sur l’histoire universelle, Bossuet reprend à son compte la chronologie mythique, accordée avec la chronologie sacrée depuis la création du monde, et il peut ainsi placer à leur date, « peu après Abimélech », les « fameux combats d’Hercule, fils d’Amphitryon »[7], et la mort de « Sarpédon, fils de Jupiter ». Qu’avait dans l’esprit l’évêque de Meaux à l’instant où il écrivait cela ? Qu’avons-nous dans l’esprit lorsque nous croyons à la fois des choses contradictoires, comme nous faisons constamment en politique ou au sujet de la psychanalyse ?

C’est comme nos folkloristes devant le trésor des légendes ou Freud devant la logorrhée du président Schreber : que faire de cette masse de billevesées ? Comment tout cela n’aurait-il pas un sens, une motivation, une fonction ou au moins une structure ? La question de savoir si les fables ont un contenu authentique ne se pose jamais en termes positifs : pour savoir si Minos a existé, il faut d’abord décider si les mythes ne sont que de vains contes ou s’ils sont de l’histoire altérée ; aucune critique positiviste ne vient à bout de la fabulation et du surnaturel[8]. Alors, comment peut-on cesser de croire aux légendes ? Comment a-t-on cessé de croire à Thésée, fondateur de la démocratie athénienne, à Romulus, fondateur de Rome, et à l’historicité des premiers siècles de l’histoire romaine ? Comment a-t-on cessé de croire aux origines troyennes de la monarchie franque ?

Pour les temps modernes, nous y voyons plus clair grâce au beau livre de George Huppert sur Estienne Pasquier[9]. L’histoire telle que nous la concevons est née, non pas lorsque la critique a été inventée, car elle l’était depuis longtemps, mais le jour où le métier de critique et celui d’historien n’en ont plus fait qu’un seul : « La recherche historique a été pratiquée, des siècles durant, sans affecter sérieusement la façon d’écrire l’histoire, les deux activités restant étrangères l’une à l’autre, parfois dans l’esprit d’un même homme. » En a-t-il été de même dans l’Antiquité et existe-t-il une voie royale de la raison historique, la seule et la même à toute époque ? Nous prendrons pour fil conducteur une idée d’A. D. Momigliano[10] : « La méthode moderne de recherche historique est tout entière fondée sur la distinction entre sources originales et sources de seconde main. » Il n’est pas très sûr que cette idée d’un grand savant soit juste ; je la crois même non pertinente. Mais elle a le mérite de faire poser, serait-ce en s’y opposant, un problème de méthode et elle a les apparences pour elle. Pensons à Beaufort ou à Niebuhr, dont le scepticisme relatif aux premiers siècles de l’histoire de Rome se fondait sur l’absence de sources et documents contemporains de ces âges reculés ; ou, du moins, se justifiait sur cette absence[11].

L’histoire des sciences n’est pas celle de la découverte progressive de la bonne méthode et des vraies vérités. Les Grecs ont une manière, la leur, de croire à leur mythologie ou d’être sceptiques, et cette manière ne ressemble que faussement à la nôtre. Ils ont aussi leur manière d’écrire l’histoire, qui n’est pas la nôtre ; or cette manière repose sur un présupposé implicite, tel que la distinction des sources originales et des sources de seconde main, loin d’être ignorée par un vice de méthode, est étrangère à la question. De quoi Pausanias est un exemple qui en vaut bien un autre, et nous le citerons souvent.

Ce Pausanias n’est pas du tout un esprit à sous-estimer, et on ne lui rend pas justice quand on écrit que sa Description de l’Hellade fut le Baedaker de la Grèce antique. Pausanias est l’égal d’un philologue ou d’un archéologue allemand de la grande époque ; pour décrire les monuments et raconter l’histoire des différentes contrées de la Grèce, il a fouillé les bibliothèques, a beaucoup voyagé, s’est cultivé, a tout vu de ses yeux[12] ; il met autant d’ardeur à recueillir de vive voix des légendes locales qu’un érudit provincial de chez nous au temps de Napoléon III ; la précision des indications et l’ampleur de l’information surprennent, ainsi que la sûreté du coup d’œil (à force de regarder des sculptures et de s’enquérir de leur date, Pausanias a appris à dater la statuaire sur critère stylistique). Enfin Pausanias a été obsédé par le problème du mythe et s’est débattu avec cette énigme, comme on verra.

Quand la vérité historique était tradition et vulgate

Il y a une bonne raison pour qu’un historien antique nous donne rarement l’occasion de savoir s’il distingue sources primaires et information de seconde main : un historien antique ne cite pas ses sources ou plutôt il le fait rarement, irrégulièrement et pas du tout pour les mêmes raisons qui nous les font citer. Or, si nous cherchons ce que ce silence implique et si nous suivons le fil des conséquences, tout le tissu viendra : nous verrons que l’histoire n’avait que le nom de commun avec celle que nous connaissons. Je ne veux pas dire qu’elle était imparfaite et avait encore des progrès à faire pour devenir complètement la Science qu’elle serait depuis toujours : en son genre, elle était aussi achevée, comme moyen de faire foi, que notre journalisme, auquel elle ressemble beaucoup. Cette « partie cachée de l’iceberg » de ce que fut jadis l’histoire est si grande que… ce n’est pas le même iceberg.

Un historien antique ne « met pas de notes en bas de page ». Qu’il fasse des recherches originales ou travaille de seconde main, il veut être cru sur parole ; à moins qu’il ne soit fier d’avoir découvert un auteur peu connu ou qu’il veuille faire un sort à un texte rare et précieux, qui est à lui tout seul une sorte de monument plutôt qu’une source[13]. Le plus souvent, Pausanias se contente de dire : « j’ai appris que… », ou « d’après mes informateurs… », ces informateurs ou exégètes étant des sources écrites aussi bien que des renseignements donnés de vive voix par des prêtres ou par des érudits locaux qu’il a rencontrés pendant ses voyages[14]. Ce silence sur les sources ne laisse pas d’être curieux… et a donné lieu à la Quellenforschung.

Revenons alors à Estienne Pasquier, dont les Recherches de la France parurent en 1560. Avant la publication, nous dit G. Huppert[15], Pasquier avait fait circuler son manuscrit parmi ses amis ; le reproche que ceux-ci lui adressèrent le plus souvent concernait son habitude de fournir très fréquemment les références des sources qu’il citait ; ce procédé, lui fit-on remarquer, rappelait par trop « l’umbre des escholes » et ne convenait guère à un ouvrage d’histoire. Etait-il vraiment nécessaire qu’il confirmât chaque fois « son dire par quelque autheur ancien » ? S’il s’agissait de donner à son récit autorité et crédibilité, le temps s’en chargerait bien tout seul ; après tout, les ouvrages des Anciens ne s’encombraient pas de citations et leur autorité s’était pourtant affirmée avec le temps ; que Pasquier laisse le temps sanctionner seul son livre !

Ces lignes étonnantes font voir quel abîme sépare notre conception de l’histoire d’une autre conception, qui fut celle de tous les historiens de l’Antiquité et était encore celle des contemporains de Pasquier. Selon cette conception, la vérité historique était une vulgate que consacre l’accord des esprits au long des siècles ; cet accord sanctionne la vérité, comme il sanctionne la réputation des écrivains tenus pour classiques ou encore, j’imagine, la tradition de l’Eglise. Loin de devoir établir la vérité à coup de références, Pasquier aurait dû attendre d’être lui-même reconnu comme texte authentique ; en mettant des notes en bas de page, en donnant ses preuves comme font les juristes, il a indiscrètement cherché à forcer le consensus de la postérité sur son ouvrage. Dans une pareille conception de la vérité historique, on ne peut pas prétendre que la distinction des sources primaires et secondaires est négligée ou encore qu’elle est ignorée et n’a pas encore été découverte : elle n’a tout simplement ni sens ni usage et, si l’on avait fait remarquer aux historiens anciens leur prétendu oubli, ils auraient répondu qu’ils n’avaient que faire de cette distinction. Je ne dis pas qu’ils n’auraient pas eu tort, mais seulement que, leur conception de la vérité n’étant pas la nôtre, cette lacune ne saurait être une explication.

Si nous voulons comprendre cette conception de l’histoire comme tradition ou vulgate, nous pouvons la comparer à la manière très semblable dont on éditait les auteurs anciens ou même les Pensées de Pascal il n’y a pas plus d’un siècle et demi. Ce qu’on imprimait était le texte reçu, la vulgate ; le manuscrit de Pascal était accessible à tout éditeur, mais on n’allait pas le consulter à la Bibliothèque du Roi : on réimprimait le texte traditionnel. Les éditeurs de textes latins et grecs, eux, recouraient aux manuscrits ; mais ils n’établissaient pas pour autant l’arbre généalogique de ces copies, ils n’essayaient pas de bâtir le texte sur des bases entièrement critiques et en procédant table rase : ils prenaient un « bon manuscrit », ils l’envoyaient à l’imprimeur et ils se bornaient à améliorer, sur des détails, le texte traditionnel en recourant à tel autre manuscrit qu’ils avaient consulté ou découvert ; ils ne refondaient pas le texte, mais complétaient ou amélioraient la vulgate.

Quand ils racontent la guerre du Péloponnèse ou les siècles légendaires de la plus ancienne histoire de Rome, les historiens anciens se recopient les uns les autres. Ce n’est pas seulement parce qu’ils en étaient réduits à cela, faute d’autres sources et de documents authentiques ; car nous-mêmes, qui disposons d’encore moins de documents et en sommes réduits aux affirmations de ces historiens, ne les croyons pas pour autant. Nous voyons en eux de simples sources, tandis qu’eux-mêmes considéraient la version transmise par leurs prédécesseurs comme une tradition. Quand même ils l’auraient pu, ils n’auraient pas cherché à refondre cette tradition, mais seulement à l’améliorer. Du reste, sur les périodes où ils disposaient de documents, ils ne les ont pas utilisés, ou, s’ils l’ont fait, ils les ont utilisés beaucoup moins que nous ne ferions, et tout autrement.

Tite-Live et Denys d’Halicarnasse ont donc raconté imperturbablement les quatre siècles obscurs de la primitive histoire de Rome, en réunissant tout ce qu’avaient affirmé leurs prédécesseurs, sans se demander : « est-ce vrai ? », mais en se bornant à ôter les détails qui leur ont semblé faux ou plutôt invraisemblables et fabuleux ; ils présumaient que le prédécesseur disait vrai. Ce prédécesseur avait beau être postérieur de plusieurs siècles aux événements qu’il racontait, Denys ou Tite-Live ne se sont jamais posé à son sujet cette question qui nous paraît si simple : « Mais comment donc le sait-il ? » Serait-ce qu’ils supposaient que ce prédécesseur avait eu lui-même des prédécesseurs, dont le premier avait été contemporain des événements eux-mêmes ? Nullement ; ils savaient pertinemment que les plus anciens historiens de Rome avaient été postérieurs de quatre siècles à Romulus et, du reste, ils ne s’en souciaient guère : la tradition était là et elle était la vérité, voilà tout. S’ils avaient appris comment s’était formée cette tradition première chez les premiers historiens de Rome, quelles sources, quelles légendes et quels souvenirs s’étaient fondus en leur creuset, ils y auraient vu seulement la préhistoire de la tradition : ils ne l’auraient pas considérée comme un texte plus authentique ; les matériaux d’une tradition ne sont pas cette tradition elle-même. Celle-ci se présente toujours comme un texte, un récit faisant autorité : l’histoire naît comme tradition et ne s’élabore pas à partir de sources ; nous avons vu que, selon Pausanias, le souvenir d’une époque est définitivement perdu si ceux qui approchent les grands négligent de relater l’histoire de leur période ; dans la préface de sa Guerre des Juifs, Josèphe considère que l’historien le plus louable est celui qui fait le récit des événements de son temps à l’usage de la postérité. En quoi était-ce un plus grand mérite d’écrire une histoire contemporaine qu’une histoire des siècles passés ? En ceci, que le passé a déjà ses historiens, tandis que l’époque contemporaine attend qu’un historien se fasse la source historique et établisse la tradition ; on le voit, un historien ancien n’utilise pas les sources et documents : il est lui-même source et document ; ou plutôt l’histoire ne s’élabore pas à partir des sources : elle consiste à reproduire ce qu’en ont dit les historiens, en corrigeant ou complétant éventuellement ce qu’ils nous font savoir.

Il arrive parfois qu’un historien ancien signale que ses « autorités » présentent des divergences sur quelque point, ou même qu’il déclare renoncer à savoir quelle était la vérité sur ce point, tant les versions diffèrent. Mais ces manifestations d’esprit critique ne constituent pas un appareil de preuves et de variantes qui sous-tendrait tout son texte, à la manière de l’appareil de références qui couvre le bas de toutes nos pages d’histoire : ce sont uniquement des endroits désespérés ou douteux, des détails suspects. L’historien ancien croit d’abord et ne doute que sur les détails où il ne peut plus croire.

Il arrive aussi qu’un historien cite un document, le transcrive, ou décrive quelque objet archéologique. Il le fait, ou bien pour ajouter un détail à la tradition, ou bien pour illustrer son récit et ouvrir une parenthèse par amitié pour le lecteur. En une page de son livre IV, Tite-Live fait les deux choses à la fois. Il se demande si Cornélius Cossus, qui tua en combat singulier le roi étrusque de Véies, était tribun, comme l’affirmaient toutes ses autorités, ou s’il était consul et il opte pour la deuxième solution, parce que l’inscription placée sur la cuirasse de ce roi, que Cossus vainqueur consacra dans un temple, le dit consul : « J’ai entendu moi-même », écrit-il, « dire à Auguste, qui a fondé ou restauré tous les temples, qu’en pénétrant dans ce sanctuaire en ruines il avait lu le mot de consul écrit sur la cuirasse de lin du roi ; alors je trouverais presque sacrilège d’enlever à Cossus et à son trophée le témoignage de l’empereur en personne. » Tite-Live n’a pas recherché des documents : il en a rencontré un par hasard, ou plutôt il a reçu le témoignage de l’empereur à ce sujet, et ce document est moins une source de connaissance qu’une curiosité archéologique et une relique, où le prestige du souverain s’ajoute à celui d’un héros du passé. Souvent les historiens d’autrefois et encore d’aujourd’hui citent ainsi des monuments toujours visibles du passé, moins comme preuves de leur dire que comme illustrations qui reçoivent lumière et éclat de l’histoire, bien plus qu’ils n’éclairent l’histoire elle-même.

Puisqu’un historien est une autorité pour ses successeurs, il arrivera bien que ses successeurs le critiquent. Ce n’est pas qu’ils ont refait son travail à la base : mais ils ont relevé chez lui des erreurs et ils les rectifient ; ils ne rebâtissent pas, mais ils corrigent. Ou encore l’éreintent ; car le relevé des erreurs peut être un procès de tendance sur échantillonnage. Bref, on ne critique pas une interprétation d’ensemble ou de détail, mais on peut entreprendre de démolir une réputation, de saper une autorité imméritée ; le récit d’Hérodote mérite-t-il d’être tenu pour une autorité ou bien Hérodote n’est-il qu’un menteur ? En matière d’autorité, de tradition, il en est comme en matière d’orthodoxie : c’est tout ou rien.

Un historien ancien ne cite pas ses autorités parce qu’il se sent lui-même une autorité en puissance. Nous aimerions savoir d’où Polybe sait tout ce qu’il sait. Nous l’aimerions encore davantage, chaque fois que son récit ou celui de Thucydide prennent une beauté d’épure et semblent plus vrais que le vrai parce qu’ils se conforment à quelque rationalité politique ou stratégique. Lorsqu’un texte est une vulgate, il est tentant de confondre ce que son auteur a matériellement écrit et ce qu’il a dû écrire pour être digne de lui-même ; lorsqu’une histoire est une vulgate, on distingue mal ce qui s’est effectivement passé de ce qui n’a pas pu ne pas se passer, de par la vérité des choses ; tout événement se conforme à son type et c’est pourquoi l’histoire des siècles obscurs de Rome est peuplée de récits très détaillés, dont les détails sont à la réalité ce que les restaurations à la Viollet-le-Duc sont à l’authenticité. Pareille conception de la reconstitution historique offrait aux faussaires, comme nous verrons, des facilités que l’historiographie universitaire ne leur offre plus.

S’il est permis de faire une supposition sur le lieu de naissance de ce programme de vérité où l’histoire est une vulgate, nous croirons que le respect des historiens anciens pour la tradition que leur transmettent leurs prédécesseurs vient de ce qu’en Grèce l’histoire est née, non pas de la controverse, comme chez nous, mais de l’enquête (tel est justement le sens du mot grec d’historia). Lorsqu’on enquête (qu’on soit voyageur, géographe, ethnographe ou reporter), on ne peut que dire : voici ce que j’ai constaté, voici ce qu’on m’a dit dans les milieux généralement bien informés ; il serait inutile d’ajouter la liste des informateurs : qui irait vérifier ? Aussi bien n’est-ce pas sur son respect des sources que l’on juge un journaliste, mais par critique interne, ou encore sur quelque point de détail où on l’aura surpris par hasard en flagrant délit d’erreur ou de partialité. Les lignes étonnantes d’Estienne Pasquier n’auraient plus rien d’étonnant, si elles étaient appliquées à l’un de nos reporters, et l’on pourrait s’amuser à développer l’analogie entre les historiens anciens et la déontologie ou la méthodologie du métier de journaliste. Chez nous, un reporter n’ajouterait rien à sa crédibilité, s’il précisait inutilement l’identité de ses informateurs ; nous jugeons de sa valeur sur critères internes : il nous suffit de le lire pour savoir s’il est intelligent, impartial, précis, possédant une solide culture générale ; c’est justement de cette manière-là que Polybe, en son livre XII, juge et condamne son prédécesseur Timée ; il ne discute pas sur pièces, sauf en un cas (la fondation de Locres) où Polybe, par un heureux hasard, a pu repasser sur les traces de Timée. Un bon historien, dit Thucydide, n’accueille pas aveuglément toutes les traditions qu’on lui rapporte[16] : il doit savoir vérifier l’information, comme disent nos reporters.

Seulement l’historien ne mettra pas toute cette cuisine sous les yeux de ses lecteurs. Il le fera d’autant moins qu’il sera plus exigeant pour lui-même ; Hérodote se plaît à rapporter les différentes traditions contradictoires qu’il a pu recueillir ; Thucydide, lui, ne le fait presque jamais : il relate seulement celle qu’il tient pour la bonne[17] ; il prend ses responsabilités. Quand il affirme catégoriquement que les Athéniens se trompent en ce qui concerne le meurtre des Pisistratides et qu’il en donne la version qu’il tient pour la vraie[18], il se borne à affirmer : il n’apporte aucun commencement de preuve ; on voit d’ailleurs mal comment il aurait pu procurer à ses lecteurs le moyen de vérifier ses dires.

Les historiens modernes proposent une interprétation des faits et donnent à leur lecteur les moyens de vérifier l’information et d’en formuler une autre interprétation ; les historiens anciens, eux, vérifient eux-mêmes et ne laissent pas cette peine à leur lecteur : tel est leur office. Ils distinguaient fort bien, quoi qu’on dise, la source primaire (témoignage visuel ou, à défaut, tradition) et les sources de seconde main, mais ils gardaient ces détails pour eux. Car leur lecteur n’était pas lui-même historien, pas plus que les lecteurs de journaux ne sont journalistes : ceux-là et celui-ci font confiance au professionnel.

Quand et pourquoi la relation de l’historien à ses lecteurs a-t-elle changé ? Quand et pourquoi a-t-on commencé à donner ses références ? Je ne suis pas grand clerc en histoire moderne, mais quelques détails m’ont frappé. Gassendi ne donne pas de références dans son Syntagma philosophiœ Epicureae ; il paraphrase ou approfondit Cicéron, Hermarque, Origène, sans que le lecteur puisse savoir si on lui présente la pensée d’Epicure lui-même ou celle de Gassendi : c’est que ce dernier ne fait pas de l’érudition, mais veut ressusciter l’épicurisme en sa vérité éternelle, et la secte épicurienne avec. Dans son Histoire des variations des Eglises protestantes, Bossuet, en revanche, donne ses références, et Jurieu les donnera aussi dans ses répliques : mais ce sont là des ouvrages de controverse.

Le grand mot est lâché : l’habitude de citer ses autorités, l’annotation savante, n’a pas été une invention des historiens, mais vient des controverses théologiques et de la pratique juridique, où l’on alléguait l’Ecriture, les Pandectes ou les pièces du procès ; dans la Summa contra Gentiles, saint Thomas ne renvoie pas aux passages d’Aristote, car il prend la responsabilité de les réinterpréter et il les tient pour la vérité même, qui est anonyme ; en revanche, il cite l’Ecriture, qui est Révélation et non pas vérité de l’anonyme raison. Dans son admirable commentaire du Code Théodosien, en 1695, Godefroy donne ses références : cet historien du droit, comme nous disons, se considérait lui-même comme un juriste et non comme un historien. Bref, l’annotation savante a une origine chicanière et polémique : on s’est envoyé les preuves à la tête, avant de les donner à partager aux autres membres de la « communauté scientifique ». La grande raison en est la montée de l’Université, avec son monopole de plus en plus exclusif sur l’activité intellectuelle. La cause en est économique et sociale ; il n’y a plus de rentiers du sol, qui vivent de loisir, comme Montaigne ou Montesquieu, et il n’est plus honorable non plus de vivre dans la dépendance d’un Grand, au lieu de travailler.

Or, dans l’Université, un historien n’écrit plus pour de simples lecteurs, comme font les journalistes ou les « écrivains », mais pour les autres historiens, ses collègues ; ce qui n’était pas le cas des historiens de l’Antiquité. Aussi ceux-ci ont-ils, devant la rigueur scientifique, une attitude apparemment laxiste qui nous surprend ou nous choque. Parvenu au huitième des dix livres que compte son grand ouvrage, Pausanias en vient ainsi à écrire : « Au début de mes recherches, je ne voyais que sotte crédulité dans nos mythes ; mais, à présent que mes recherches portent sur l’Arcadie, je suis devenu plus prudent. A l’époque archaïque, en effet, ceux qu’on appelle les Sages s’exprimaient par énigmes plutôt qu’ouvertement et je suppose que les légendes relatives à Cronos sont un peu de cette sagesse. » Cet aveu tardif nous apprend donc rétrospectivement que Pausanias n’a pas cru un mot des innombrables légendes invraisemblables qu’il nous a rapportées imperturbablement au cours des six cents pages qui précèdent. On songe à un autre aveu non moins tardif, celui d’Hérodote à la fin du septième de ses neuf livres : les Argiens ont-ils trahi la cause grecque en 480 et se sont-ils alliés aux Perses, qui prétendaient avoir le même ancêtre mythique qu’eux, à savoir Persée ? « Pour ma part », écrit Hérodote, « mon devoir est de dire ce qu’on m’a dit, mais non pas de tout croire, et ce que je viens de déclarer là vaut pour tout le reste de mon ouvrage[19]. »

Si un historien moderne donnait à lire, à la communauté scientifique, des faits ou des légendes auxquels lui-même ne croit guère, il attenterait à la probité de la science. Les historiens anciens ont, sinon une idée différente de la probité, du moins des lecteurs différents, qui ne sont pas des professionnels et qui composent un public aussi hétérogène que celui d’un journal ; aussi ont-ils un droit et même un devoir de réserve et disposent-ils d’une marge de manœuvre. La vérité elle-même ne s’exprime pas par leur bouche : c’est à leur lecteur de se former l’idée de cette vérité ; voilà une des nombreuses particularités peu visibles qui révèlent qu’en dépit de grandes ressemblances le genre historique, chez les Anciens, est très différent de ce qu’il est chez les modernes. Le public des historiens anciens est composite ; certains lecteurs cherchent un divertissement, d’autres lisent l’histoire avec un œil plus critique, certains même sont des professionnels de la politique ou de la stratégie. Chaque historien fait son choix : écrire pour tous, en ménageant les diverses catégories de lecteurs, ou se spécialiser, comme Thucydide et Polybe, dans l’information techniquement sûre, qui procurera des données toujours utilisables aux politiciens et aux militaires. Mais le choix était donné ; de plus, l’hétérogénéité du public laissait à l’historien quelque marge : il pouvait présenter la vérité sous des couleurs plus crues ou plus édulcorées, à son gré, sans pour autant la trahir. Aussi ne faut-il pas s’étonner ou se scandaliser de la lettre, très commentée par les modernes, où Cicéron demande à Lucceius « de rehausser les actions de son consulat » plus haut peut-être qu’il ne l’aurait fait et de « de ne pas trop tenir compte de la loi du genre historique » ; simple affaire de copinage, qui n’excède pas ce qu’on pourrait demander sans trop de malhonnêteté à un journaliste, qui aura toujours une partie de son public pour lui.

Derrière les apparentes questions de méthode scientifique ou de probité s’en dessine une autre, celle de la relation de l’historien à ses lecteurs. Momigliano estime cependant qu’au Bas-Empire une nouvelle attitude devant les documents apparaît, qui annoncerait la future bonne méthode de l’histoire scientifiquement menée : l’Histoire Auguste et surtout l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe feraient preuve d’une new value attached to documents[20]. J’avoue que ces œuvres m’ont laissé une impression assez différente : l’Histoire Auguste ne cite pas ses sources, elle transcrit de temps à autre, à titre de pièce curieuse et de monument de l’Antiquité, un texte issu d’une plume célèbre ; ce que les Alexandrins faisaient déjà. Eusèbe fait de même ; en outre, Eusèbe transcrit, non pas proprement ses sources, mais des extraits ; il compile « des récits partiels », comme il le dit lui-même dans les premières lignes de son histoire. Enchâsser des morceaux précieux et s’épargner la peine de rédiger soi-même l’histoire en recopiant ses prédécesseurs : loin de témoigner d’une attitude nouvelle, Eusèbe confirme « l’objectivité absolue », selon un mot de Renan[21], avec laquelle l’Antiquité tardive considérait le livre d’histoire. La méthode des extraits massifs est déjà celle de Porphyre (qui nous a conservé ainsi des textes de Théophraste ou d’Hermarque) et Eusèbe y recourt aussi dans sa Préparation évangélique (ce qui nous permet de lire encore Oinomaos le Cynique ou Diogénianos le péripatéticien).

S’effacer devant l’objectivité : avant l’âge de la controverse, en effet, et avant l’âge de Nietzsche et de Max Weber, les faits existent. L’historien n’a, ni à interpréter (puisque les faits existent), ni à prouver (puisque les faits ne sont pas l’enjeu d’une controverse) : il lui suffit de rapporter les faits, soit comme « reporter », soit comme compilateur. Il n’a pas besoin pour cela de dons intellectuels vertigineux ; il lui suffit d’avoir trois vertus qui sont celles de tout bon journaliste : diligence, compétence et impartialité. Il devra s’informer diligemment dans les livres, ou auprès de témoins, s’il y en a encore, ou en recueillant des traditions, des « mythes » ; sa compétence sur les matières politiques, telles que la stratégie, la géographie, lui permettra de comprendre les actions des hommes publics et de critiquer son information ; son impartialité fera qu’il ne mentira pas par commission ou omission. Son travail et ses vertus font que l’historien finit par savoir la vérité sur le passé, à la différence de la foule ; car, dit Pausanias, « on raconte beaucoup de choses pas vraies dans la foule, qui ne comprend rien à l’histoire et qui croit digne de foi ce qu’elle a entendu depuis l’enfance dans les chœurs et dans les tragédies. On en raconte au sujet de Thésée, par exemple ; mais, en réalité, Thésée fut un roi qui monta sur le trône à la mort de Ménesthée, et ses descendants conservèrent le pouvoir jusqu’à la quatrième génération[22]. »

Comme on voit, Pausanias a trié le bon grain de l’ivraie ; il a extrait, de la légende de Thésée, le noyau authentique. Comment l’a-t-il extrait ? Au moyen de ce que nous appellerons la doctrine des choses actuelles : le passé est semblable au présent ou, si l’on préfère, le merveilleux n’existe pas ; or, de nos jours, on ne voit guère d’hommes à tête de taureau et il existe des rois ; donc le Minotaure n’a jamais existé et Thésée, lui, fut tout simplement un roi. Car Pausanias ne doute pas de l’historicité de Thésée et Aristote[23], cinq siècles avant lui, n’en doutait pas davantage. Avant d’avoir pris l’attitude critique qui réduit le mythe au vraisemblable, l’attitude du Grec moyen était différente : selon son humeur, il tenait la mythologie pour des contes de vieille femme crédule ou bien il conservait, devant le merveilleux lointain, une attitude telle que la question de l’historicité ou de la fiction n’avait pas de sens.

L’attitude critique, celle de Pausanias, d’Aristote et même d’Hérodote[24], consiste à voir dans le mythe une tradition orale, une source historique, qu’il faut critiquer ; c’est de l’excellente méthode, mais qui a créé un faux problème dont les Anciens n’ont pas pu se débarrasser en mille ans ; il a fallu une mutation historique, le christianisme, pour le leur faire, non pas résoudre, mais oublier. Cette problématique était la suivante : la tradition mythique transmet un noyau authentique qui, au cours des siècles, s’est entouré de légendes ; seules ces légendes font difficulté, mais non le noyau. C’est à propos de ces adjonctions légendaires, et d’elles seulement, que la pensée de Pausanias a évolué, comme on l’a vu[25].

La critique des traditions mythiques est donc une question mal posée ; un Pausanias ressemble faussement à notre Fontenelle, qui, loin de séparer le bon grain de l’ivraie, estimait que tout était faux dans les légendes[26]. Et, malgré les apparences, la critique antique du mythe ressemble non moins faussement à la nôtre ; nous saluons dans la légende une histoire agrandie par le « génie populaire » ; pour nous, tel mythe sera l’agrandissement épique d’un grand événement, tel que l’« invasion dorienne » ; mais, pour un Grec, le même mythe sera une vérité altérée par la naïveté populaire ; il aura, pour noyau authentique, de petits détails qui sont vrais, puisqu’ils n’ont rien de merveilleux, tels que le nom des héros et leur généalogie.

Le paradoxe est trop connu pour qu’il convienne d’insister : si l’on professe que les légendes transmettent souvent des souvenirs collectifs, on croira à l’historicité de la guerre de Troie ; si on les tient pour des fictions, on n’y croira pas et on interprétera autrement les données très équivoques des fouilles archéologiques. Les questions de méthode et de positivité présupposent une question plus fondamentale[27] : qu’est-ce que le mythe ? Est-ce de l’histoire altérée ? De l’histoire agrandie ? Une mythomanie collective ? Une allégorie ? Qu’était-il aux yeux des Grecs ? Ce qui nous donnera l’occasion de constater que le sentiment de la vérité est très large (il englobe aisément le mythe), mais aussi que « vérité » veut dire bien des choses… jusqu’à englober la littérature de fiction.

Pluralité et analogie des mondes de vérité

Car la mythologie grecque, dont la liaison avec la religion était des plus lâches[28], n’a pas été au fond autre chose qu’un genre littéraire très populaire, un vaste pan de littérature, surtout orale, si le mot de littérature est déjà de mise, antérieurement à la distinction de la réalité et de la fiction, quand l’élément légendaire est sereinement admis.

On comprend, à lire Pausanias, ce que fut la mythologie : la moindre bourgade que décrit notre érudit a sa légende, relative à quelque curiosité naturelle ou culturelle locale[29] ; cette légende a été inventée par un conteur inconnu et, plus récemment, par un de ces innombrables érudits locaux que Pausanias a lus et qu’il appelle exégètes. Chacun de ces auteurs ou conteurs connaissait les productions de ses confrères, puisque les différentes légendes ont les mêmes héros, reprennent les mêmes thèmes et que les généalogies divines ou héroïques y sont, en gros, d’accord entre elles ou ne souffrent pas de contradictions trop sensibles. Toute cette littérature qui s’ignorait en rappelle une autre : les vies de martyrs ou de saints locaux, de l’époque mérovingienne à la Légende dorée ; A. van Gennep a montré que ces hagiographies apocryphes, dont les Bollandistes ont eu de la peine à faire justice, étaient en réalité une littérature de saveur très populaire : ce ne sont que princesses enlevées, affreusement torturées ou sauvées par des saints chevaliers ; snobisme, sexe, sadisme, aventure. Le peuple s’enchantait de ces récits, l’art les illustrait et une vaste littérature en vers et en prose les reprenait[30].

Ces mondes de légende étaient crus vrais, en ce sens qu’on n’en doutait pas, mais on n’y croyait pas comme on croit aux réalités qui nous entourent. Pour le peuple des fidèles, les vies de martyrs remplies de merveilleux se situaient dans un passé sans âge, dont on savait seulement qu’il était antérieur, extérieur et hétérogène au temps actuel ; c’était « le temps des païens ». Il en était de même des mythes grecs ; ils se passaient « avant », durant les générations héroïques, où les dieux se mêlaient encore aux humains. Le temps et l’espace de la mythologie étaient secrètement hétérogènes aux nôtres[31] ; un Grec plaçait les dieux « au ciel », mais il aurait été stupéfait de les apercevoir dans le ciel ; il aurait été non moins stupéfait si on l’avait pris au mot au sujet du temps et qu’on lui apprenne qu’Héphaïstos venait de se remarier ou qu’Athéna avait beaucoup vieilli ces derniers temps. Il aurait alors « réalisé » qu’à ses propres yeux le temps mythique n’avait guère qu’une vague analogie avec la temporalité quotidienne, mais aussi qu’une espèce de léthargie l’avait toujours empêché de se rendre compte de cette hétérogénéité. L’analogie entre ces mondes temporels camouflait leur pluralité secrète. Il ne va pas de soi qu’on pense que l’humanité a un passé, connu ou inconnu : on n’aperçoit pas plus la limite des siècles dont on a conservé la mémoire qu’on ne discerne la ligne qui borne le champ visuel ; au-delà de cet horizon, on ne voit pas s’étendre des siècles obscurs : on cesse de voir, et voilà tout. Les générations héroïques se plaçaient de l’autre côté de cet horizon de temps, dans un autre monde. Voilà le monde mythique à l’existence duquel les penseurs, de Thucydide ou Hécatée à Pausanias ou saint Augustin[32], continueront à croire ; sauf qu’ils cesseront de le voir comme un monde autre et voudront le réduire aux choses du monde actuel. Ils feront comme si le mythe avait relevé du même régime de croyance que l’histoire[33].

Ceux qui n’étaient pas penseurs apercevaient en revanche, au-delà de l’horizon de la mémoire collective, un monde encore plus beau que le bon vieux temps, trop beau pour être empirique ; ce monde mythique n’était pas empirique : il était noble. Ce n’est pas à dire qu’il ait incarné ou symbolisé les « valeurs » : on ne voit pas que les générations héroïques aient davantage cultivé les vertus que les hommes d’aujourd’hui ; mais elles avaient plus de « valeur » que ceux-ci : un héros est plus qu’un homme, de même qu’aux yeux de Proust une duchesse a plus de valeur qu’une bourgeoise.

De ce snobisme (s’il est permis de recourir à l’humour pour être plus bref), Pindare sera un bon exemple. On connaît le problème : qu’est-ce qui fait l’unité, si unité il y a, des epinikia de Pindare ? Pourquoi le poète raconte-t-il au vainqueur tel ou tel mythe, dont le rapport avec le sujet n’apparaît pas ? Est-ce un royal caprice du poète ? Ou bien l’athlète n’est-il qu’un prétexte qui permet à Pindare d’exprimer des vues qui lui sont chères ? Ou encore le mythe est-il une allégorie et fait-il allusion à quelque particularité de la biographie du vainqueur ou de ses ancêtres ? La bonne explication a été donnée par H. Fränkel : Pindare élève le vainqueur et sa victoire jusqu’au monde supérieur qui est celui du poète[34] ; car Pindare, comme poète, est familier du monde des dieux et des héros et il élève le vainqueur, ce roturier méritant, jusqu’à son monde, en le traitant en égal et en lui parlant de ce monde mythique, qui sera désormais le sien, grâce à Pindare qui l’y introduit. Il n’y a pas nécessairement de rapport étroit entre la personnalité du vainqueur et les affaires dont le poète l’entretient : Pindare ne se fait pas un point d’honneur de faire que le mythe contienne toujours une allusion délicate à la personne du vainqueur ; l’important est qu’il traite le vainqueur comme un pair, en l’entretenant familièrement de ce monde mythique.

En notre siècle, la pente naturelle est d’expliquer sociologiquement les productions de l’esprit ; devant une œuvre, nous nous demandons : « Qu’était-elle destinée à apporter à la société ? » C’est aller trop vite en besogne. Il ne faut pas réduire l’explication de la littérature, ou son herméneutique, à une sociologie de la littérature. Dans Paideia, Werner Jaeger nous semble avoir télescopé les instances. Selon lui, lorsque l’aristocratie hellénique livra ses derniers combats, elle trouva en Pindare un poète qui fut son poète et put satisfaire, grâce à lui, un besoin social ; en effet, cette classe aristocratique de guerriers se voyait, selon Jaeger, élevée, avec ses valeurs, dans le monde du mythe ; les héros auraient donc été autant de modèles pour ces guerriers ; Pindare aurait fait l’éloge des héros mythiques pour exalter le cœur de ses nobles auditeurs : dans ses vers, le monde mythique serait l’image sublimée de cette aristocratie.

Est-ce vrai ? On constate aisément que le recours au mythe ne sert nullement, chez Pindare, à exalter l’aristocratie, mais bien à rehausser la position du poète envers ses interlocuteurs ; comme poète, il daigne élever jusqu’à lui le vainqueur dont il fait l’éloge : ce n’est pas celui-ci qui s’élève lui-même. Le mythe chez Pindare ne remplit pas une fonction sociale, n’a pas pour contenu un message ; il joue ce que la sémiotique appelle depuis peu un rôle pragmatique : il établit une certaine relation entre les auditeurs et le poète lui-même. La littérature ne se réduit pas à un rapport de cause ou d’effet avec la société, et la langue ne se réduit pas davantage à un code et à de l’information : elle comporte aussi une illocution, c’est-à-dire l’établissement de divers rapports spécifiques avec l’interlocuteur ; promettre ou ordonner sont des attitudes irréductibles au contenu du message ; cela ne consiste pas à informer d’une promesse ou d’un commandement. La littérature ne réside pas tout entière dans son contenu ; quand Pindare entonne l’éloge des héros, il ne délivre pas à ses auditeurs un message relatif à leurs valeurs et à eux-mêmes : il établit avec eux une certaine relation où lui-même, poète à qui les mythes sont ouverts, occupe une position dominante. Pindare parle de haut en bas, et c’est bien pour cela qu’il peut décerner des éloges, honorer un vainqueur, l’élever jusqu’à lui. Le mythe instaure une illocution de l’éloge.

Loin d’assimiler l’aristocratie aux figures héroïques du mythe, Pindare sépare au contraire vigoureusement le monde mythique et celui des mortels ; il ne cesse de rappeler à ses nobles auditeurs que les hommes valent beaucoup moins que les dieux et qu’il faut être modeste ; on ne saurait sans hybris s’égaler aux dieux. Relisons la dixième Pythique ; Pindare donne-t-il pour modèle le héros Persée au guerrier dont il fait l’éloge ? Non pas. Il parle de légendes éclatantes, d’un peuple lointain et inaccessible, des exploits surhumains de Persée, qu’une déesse aida. Plus que leurs mérites, la faveur des dieux honore les héros qu’ils ont jugés dignes de leur appui, tandis qu’elle doit inciter plutôt les mortels à la modestie, puisque même les héros ne pourraient réussir sans l’aide de quelque divinité. Pindare magnifie la gloire de son vainqueur en exaltant cet autre monde plus haut, où la gloire est elle-même plus grande. Ce monde supérieur est-il un modèle ou une leçon de modestie ? L’un ou l’autre, selon l’usage qu’un sermonneur en ferait, et Pindare, qui n’est pas un sermonneur, en fait, lui, un piédestal ; il rehausse la fête et le vainqueur en se rehaussant lui-même. C’est précisément parce que le monde mythique est définitivement autre, inaccessible, différent et éclatant, que le problème de son authenticité reste en suspens et que les auditeurs de Pindare flottaient entre l’émerveillement et la crédulité. On ne donne pas de féerie en exemple : si Persée était donné comme modèle, à la manière de Bayard, ce monde hétérogène se dénoncerait aussitôt comme pure fiction et seuls les Don Quichottes y croiraient encore.

Il est donc un problème que nous ne pouvons éviter de poser : les Grecs croyaient-ils à ces fabulations ? Plus concrètement, faisaient-ils la distinction entre ce qu’ils tenaient pour authentique, historicité de la guerre de Troie ou existence d’Agamemnon ou de Jupiter, et d’évidentes inventions du poète, désireux d’amuser son public ? Ecoutaient-ils d’une même oreille les listes géographiques du catalogue des vaisseaux et le conte galant, digne de Boccace, des amours de Vénus et de Mars surpris au lit par le mari ? S’ils croyaient réellement à la fable, savaient-ils au moins distinguer la fable de la fiction ? Mais précisément il faudrait savoir si la littérature ou la religion sont davantage des fictions que l’histoire ou la physique, et inversement ; disons qu’une œuvre d’art est, à sa manière, tenue pour vraie, même là où elle passe pour fiction ; car la vérité est un mot homonyme qui ne devrait s’employer qu’au pluriel : il n’existe que des programmes hétérogènes de vérité et Fustel de Coulanges n’est ni plus, ni moins vrai qu’Homère, encore qu’il le soit autrement ; seulement, il en est de la vérité comme de l’Être selon Aristote : elle est homonymique et analogique, car toutes les vérités nous semblent analogues entre elles, si bien que Racine nous semble avoir peint la vérité du cœur humain.

Partons du fait que toutes les légendes, guerre de Troie, Thébaïde ou expédition des Argonautes, passaient pour globalement authentiques ; un auditeur de l’Iliade était donc dans la position où est chez nous un lecteur d’histoire romancée. Cette dernière se reconnaît au fait que ses auteurs mettent en scène les faits authentiques qu’ils racontent ; s’ils écrivent les amours de Bonaparte et de Joséphine, ils les mettront en dialogues et ils placeront dans la bouche du dictateur corse et de sa belle des propos qui, à la lettre, n’ont aucune authenticité ; leurs lecteurs le savent, s’en moquent et n’y pensent même pas. N’empêche que ces mêmes lecteurs ne voient pas, en ces amours, une fiction : Bonaparte a existé et a vraiment aimé Joséphine ; ce crédit global leur suffit et ils ne vont pas éplucher le détail, qui, comme on dirait en exégèse néo-testamentaire, n’est que « rédactionnel ». Les auditeurs d’Homère croyaient à la vérité globale et ne boudaient pas le plaisir du conte de Mars et de Vénus.

Il demeure que la biographie de Napoléon est, non seulement vraie, mais vraisemblable ; en revanche, dira-t-on, le monde de l’Iliade, dont la temporalité est celle des contes et où les dieux se mêlent aux humains, est un univers de fiction. Certes, mais madame Bovary croyait vraiment que Naples était un monde différent du nôtre ; le bonheur y durait intensément vingt-quatre heures sur vingt-quatre, avec la densité d’un en-soi sartrien ; d’autres ont cru qu’en Chine maoïste les hommes et les choses n’avaient pas la même humble quotidienneté que chez nous ; ils prenaient malheureusement cette vérité féerique pour programme de vérité politique. Un monde ne saurait être fictif par lui-même, mais seulement selon qu’on y croit ou pas ; entre une réalité et une fiction, la différence n’est pas objective, n’est pas dans la chose même, mais elle est en nous, selon que subjectivement nous y voyons ou non une fiction : l’objet n’est jamais incroyable en lui-même et son écart avec « la » réalité ne saurait nous choquer, car nous ne l’apercevons même pas, les vérités étant toutes analogiques.

Einstein est vrai, à nos yeux, en un certain programme de vérité, celui de la physique déductive et quantifiée ; mais, si nous croyons à l’Iliade, elle sera non moins vraie, en son programme de vérité mythique. Et Alice au pays des merveilles également. Car, même si nous tenons Alice ou Racine pour des fictions, nous y croyons pendant que nous les lisons, nous pleurons dans notre fauteuil au théâtre. Le monde d’Alice, en son programme de féerie, se donne à nous comme aussi plausible, aussi vrai que le nôtre, aussi réel par rapport à lui-même, pour ainsi dire ; nous avons changé de sphère de vérité, mais nous sommes toujours dans le vrai, ou dans son analogie. C’est pourquoi la littérature réaliste est à la fois un faux-semblant (elle n’est pas la réalité), un zèle inutile (le féerique semblerait non moins réel) et la plus extrême sophistication (fabriquer du réel avec notre réel, quelle préciosité !). Loin de s’opposer à la vérité, la fiction n’en est qu’un sous-produit : il nous suffit d’ouvrir l’Iliade pour que nous entrions dans la fiction, comme on dit, et perdions le nord ; la seule nuance est qu’ensuite nous n’y croyons pas. Il est des sociétés où, le livre une fois fermé, on y croit encore et d’autres où l’on cesse d’y croire.

Nous changeons de vérité quand, de notre quotidienneté, nous passons à Racine, mais nous ne nous en apercevons pas. Nous venons d’écrire une lettre de jalousie confuse et interminable, que nous avons démentie précipitamment une heure plus tard, par télégramme, et nous passons à Racine ou Catulle, où un cri de jalousie, dense comme l’en-soi, lui aussi, dure quatre vers, sans un faux pli : nous trouvons que ce cri est combien vrai ! La littérature est un tapis magique qui nous transporte d’une vérité à l’autre, mais en état de léthargie : quand nous nous réveillons, arrivés dans la nouvelle vérité, nous nous croyons encore dans la précédente et c’est pourquoi il est impossible de faire comprendre à des naïfs que Racine ou Catulle n’ont, ni peint le cœur humain, ni raconté leur vie, et Properce encore moins. Ces naïfs ont pourtant raison à leur manière ; toutes les vérités semblent n’en faire qu’une ; Madame Bovary est « un chef-d’œuvre pour qui a confessé en province ». C’est l’analogie des systèmes de vérité qui nous permet d’entrer dans les fictions romanesques, de trouver « vivants » leurs héros et aussi de trouver un sens intéressant aux philosophies et aux pensées d’autrefois. Et à celles d’aujourd’hui. Les vérités, celle de l’Iliade et celle d’Einstein, sont filles de l’imagination et non pas de la lumière naturelle.

Littérature d’avant la littérature, ni vraie, ni fictive, car extérieure au monde empirique, mais plus noble que lui ; le mythe a une autre particularité : comme son nom l’indique, il est un récit, mais anonyme, qu’on peut recueillir et répéter, mais dont on ne saurait être l’auteur. Ce que les esprits rationalistes, à partir de Thucydide, interpréteront comme une « tradition » historique, comme un souvenir que les contemporains des événements ont transmis à leurs descendants. Avant d’être ainsi déguisé en histoire, le mythe était autre chose : il consistait, non pas à communiquer ce qu’on avait vu, mais à répéter ce qui « se disait » des dieux et des héros. A quoi reconnaissait-on formellement un mythe ? Au fait que l’exégète parlait de ce monde supérieur en donnant son propre discours pour un discours indirect : « on dit que… », « la Muse chante que… », « un logos dit que… », le locuteur direct n’apparaissant jamais, car la Muse elle-même ne faisait que « redire », rappeler ce discours qui était à lui-même son propre père[35]. Quand il s’agit des dieux et des héros, la seule source de connaissance est le « on dit », et cette source a une mystérieuse autorité. Non qu’il n’y ait des imposteurs : les Muses, ô Hésiode, savent dire vrai et mentir[36]. Les poètes qui mentent ne s’en réclament pas moins des Muses, qui ont inspiré Homère comme Hésiode.

Le mythe est un renseignement ; il existe des gens renseignés, qui sont branchés, non sur une révélation, mais tout simplement sur une connaissance diffuse qu’ils ont eu la chance de capter ; s’ils sont poètes, ce seront les Muses, leurs informatrices attitrées, qui leur feront savoir ce qui se sait et se dit ; le mythe n’est pas pour autant une révélation d’en haut ou une arcane : la Muse ne fait que leur répéter ce qui se sait et qui est, comme une ressource naturelle, à la disposition de ceux qui y puiseront.

Le mythe n’est pas un mode de pensée spécifique ; il n’est rien de plus que la connaissance par renseignement, appliquée à des domaines de savoir qui, pour nous, relèvent de la controverse, de l’expérimentation, etc. Comme l’écrit Oswald Ducrot dans Dire et ne pas dire, le renseignement est une illocution qui ne peut s’accomplir que si le destinataire reconnaît d’avance au locuteur compétence et honnêteté ; de sorte qu’un renseignement est situé d’emblée hors de l’alternative du vrai et du faux. Si l’on veut voir ce mode de connaissance en train de fonctionner, que l’on lise une page où l’admirable père Hue raconte comment il convertissait les Tibétains, il y a un siècle et demi : « Nous avions adopté un mode d’enseignement tout à fait historique, ayant soin d’en bannir tout ce qui pouvait ressentir la dispute et l’esprit de contention ; des noms propres et des dates bien précises leur faisaient beaucoup plus d’impression que les raisonnements les plus logiques. Quand ils savaient bien les noms de Jésus, de Jérusalem, de Ponce Pilate et la date de quatre mille ans après la création du monde, ils ne doutaient plus du mystère de la Rédemption et de la prédication de l’Évangile ; du reste, jamais nous n’avons remarqué que les mystères ou les miracles leur fissent la moindre difficulté. Nous sommes persuadés que c’est par voie d’enseignement, et non par la méthode de controverse, qu’on peut travailler efficacement à la conversion des Infidèles. »

Il existait pareillement en Grèce un domaine, celui du surnaturel, où l’on avait tout à apprendre de gens qui étaient renseignés ; ce domaine était composé d’événements et non de vérités abstraites auxquelles l’auditeur aurait pu opposer sa propre raison ; les faits étaient précis : les noms des héros et leurs patronymes ne manquaient jamais et l’indication du lieu de la scène était non moins précise (Pélion, Cithéron, Titarèse… ; il y a dans la mythologie grecque une musique des noms de lieux). Cet état de choses aurait pu durer plus de mille ans ; il ne s’est pas modifié parce que les Grecs ont découvert la raison ou inventé la démocratie, mais parce que le champ du savoir a vu sa carte bouleversée par la formation de nouvelles puissances d’affirmation (l’enquête historique, la physique spéculative) qui concurrençaient le mythe et, à la différence du mythe, posaient expressément l’alternative du vrai et du faux.

Voilà cette mythologie que chaque historien va critiquer, sans s’abandonner au goût du merveilleux, au contraire, mais sans en reconnaître pour autant le caractère : il la prendra pour une historiographie ; il prendra le mythos pour une simple « tradition » locale ; il traitera la temporalité mythique comme si elle était du temps historique. Ce n’est pas tout. L’historien avait également affaire à une deuxième espèce de littérature mythologique, en vers épiques ou en prose : celle des généalogies mythiques, qui commence avec les Grandes Ehées, des aitiologies, des récits de fondations, des histoires ou épopées locales ; cette littérature a fleuri dès le sixième siècle et dure encore, en Asie Mineure, sous les Antonins et au-delà[37]. Œuvre d’hommes de lettres, elle flattait moins le goût du merveilleux que le désir de connaître les origines. Songeons, chez nous, à la légende des origines troyennes de la monarchie franque, de Frédégaire à Ronsard ; puisque ce sont les Troyens qui ont fondé les royaumes dignes de ce nom, ce sont donc eux qui ont fondé aussi celui des Francs et, puisque l’onomastique des lieux a pour origine celle des hommes, le Troyen en question ne pouvait s’appeler que Francion.

Pour ses recherches sur la Messénie, Pausanias a ainsi utilisé un poète épique de la haute époque hellénistique, Rhianos, ainsi que l’historien Myron de Priène[38] ; pour l’Arcadie, il a suivi une « généalogie racontée par les Arcadiens », c’est-à-dire une tradition prétenduement recueillie par un poète du cycle épique, Asios[39] ; notre auteur connaît ainsi la dynastie des rois d’Arcadie pendant de nombreuses générations, de Pélasgos, contemporain de Cécrops, à la guerre de Troie ; il sait leurs noms, leur patronyme, les noms de leurs enfants ; il a plaqué cette généalogie sur la trame du temps historique et peut ainsi établir qu’Oinotria, fondée par Oinotros, fils de Lycaon, à la troisième génération, est nécessairement la plus ancienne colonie que les Grecs aient fondée, et de loin.

Cette littérature généalogique, où Pausanias a vu une historiographie, racontait en réalité des aitia, des origines, c’est-à-dire la mise en place de l’ordre du monde ; l’idée implicite (encore présente au livre V du poète Lucrèce) est que notre monde est terminé, constitué, complet[40] (un enfant me disait ainsi, non sans étonnement, en voyant des maçons travailler : « Papa, toutes les maisons ne sont donc pas encore bâties ? »). Mise en place qui se situe par définition avant le commencement de l’histoire, au temps mythique des héros ; tout se ramène à raconter d’où un homme, une coutume ou une cité tirent leur existence. Une fois née, la cité n’aura plus qu’à vivre son existence historique, qui n’appartient plus à l’aitiologie.

L’aitiologie, qu’un Polybe[41] trouvera puérile, se contentait donc d’expliquer une chose par son commencement : une cité, par son fondateur ; un rite, par un incident qui a servi de précédent, car on l’a répété ; un peuple, par un individu premier, né de la terre, ou premier roi. Entre ce fait premier et notre époque historique, qui commence avec la guerre de Troie, s’étend la succession des générations mythiques ; le mythographe reconstitue ou plutôt fabule une généalogie royale sans lacune qui s’étend à travers tout l’âge mythique et, quand il l’a inventée, il éprouve la satisfaction d’un savoir complet. D’où tire-t-il tous les noms propres qu’il accroche à tous les étages de sa généalogie ? De son imagination, parfois de l’allégorie et, plus souvent, des noms de lieux : les fleuves, les monts et les cités d’une contrée proviennent des noms des individus originels qui l’ont habitée et que l’on pense d’autres fois avoir été les rois du pays plutôt que ses seuls habitants ; la trace humaine sans âge que sont les toponymes a pour origine l’onomastique humaine des temps mythiques. Quand le nom d’un fleuve dérive d’un nom d’homme, cela nous fait remonter à la présence humaine originaire depuis laquelle la région est devenue un terroir d’hommes[42].

Mais à la suite de quel événement le nom de tel roi de jadis est-il passé ou a-t-il été donné à ce fleuve ? Voilà ce que le généalogiste ne se demande même pas : l’analogie des mots lui suffît et son mode d’explication favori est archétypal ; autant se demander quel rapport concret il y a entre Faune et les Faunes, entre Hellen et les Hellènes, entre Pélasgos et les Pélasges ou entre l’Eléphant et les éléphants dans le pastiche d’aitiologie que voici : « Aux origines les éléphants n’avaient pas de trompe, mais un dieu tira sur le nez de l’Eléphant pour le punir de quelque tromperie et, depuis ce jour premier, tous les éléphants ont une trompe. » Cette logique archétypale, Pausanias ne la comprend plus et il prend l’archétype, qui, comme Adam, était seul à être, pour le premier roi du pays ; « les Arcadiens », dit-il[43], « disent que Pélasgos fut le premier habitant de leur contrée, mais il serait logiquement plus plausible de penser qu’il n’était pas seul et qu’il y avait d’autres hommes avec lui ; sinon, sur quels sujets aurait régné ce roi ? C’étaient sa taille, sa force, sa beauté qui le distinguaient et aussi son intelligence et c’est pourquoi, j’imagine, il fut choisi pour régner sur eux. De son côté, le poète Asios a composé sur lui les vers que voici : Pélasgos égal aux dieux fut produit par la noire terre dans les montagnes sylvestres, afin que la race des humains fût. » Ces quelques lignes sont une sorte de « collage » : la vieille vérité mythique y est plaquée sur l’espèce de rationalisme que pratique Pausanias, qui semble peu sensible à la différence de ces matériaux.

Répartition sociale du savoir et modalités de croyance

Comment a-t-on pu croire à toutes ces légendes et y a-t-on cru vraiment ? La question n’est pas d’ordre subjectif : les modalités de croyance renvoient aux modes de possession de la vérité ; il existe une pluralité de programmes de vérité à travers les siècles, qui comportent différentes distributions du savoir[44], et ce sont ces programmes qui expliquent les degrés subjectifs d’intensité des croyances, la mauvaise foi, les contradictions en un même individu. Nous en croyons Michel Foucault : l’histoire des idées commence vraiment quand on historicise l’idée philosophique de vérité.

Il n’existe pas de sens du réel et il n’est pas nécessaire non plus, bien au contraire, qu’on se représente ce qui est passé ou étranger comme analogue à ce qui est actuel ou proche. Le mythe avait un contenu qui était situé dans une temporalité noble et platonique, aussi étrangère à l’expérience individuelle et à ses intérêts que l’auraient été des phrases ministérielles ou des théories ésotériques apprises à l’école et crues sur parole ; le mythe était par ailleurs un renseignement appris sur la foi d’autrui. Voilà ce que fut la première attitude des Grecs devant le mythe ; dans cette modalité de croyance, ils étaient en état de dépendance à la parole d’autrui. D’où deux effets. D’abord, une sorte d’indifférence léthargique ou du moins d’hésitation devant la vérité et la fiction ; puis cette dépendance finira par susciter une révolte : on voudra juger de tout par soi-même, d’après sa propre expérience, et cela sera précisément ce principe des choses actuelles qui fera toiser le merveilleux à la réalité quotidienne et passer à d’autres modalités.

La croyance qui n’a pas les moyens d’agir peut-elle être sincère ? Quand une chose est séparée de nos prises par des abîmes, nous ne savons pas nous-mêmes si nous y croyons ou non ; Pindare, déjà, hésitait devant le mythe, et le langage de la dixième Pythique, tout respectueux qu’il est, trahit quelque flottement : « Ni par terre, ni par mer on ne trouve la route qui mène aux fêtes des peuples du Grand Nord ; l’audacieux Persée, jadis, put bien aller chez eux, chez ces bienheureux : Athéna était son guide, et il tua la Gorgone ! Pour ma part, rien ne m’étonne et ne me paraît incroyable, quand les dieux le font s’accomplir. »

La modalité de croyance la plus répandue est celle où l’on croit sur la foi d’autrui ; je crois à l’existence de Tokyo, où je ne suis pas encore allé, parce que je ne vois pas quel intérêt auraient les géographes et les agences de voyages à me tromper[45]. Cette modalité peut durer tant que le croyant fait confiance à des professionnels ou qu’il n’existe pas de professionnels qui fassent la loi en la matière ; les Occidentaux, ou du moins ceux d’entre eux qui ne sont pas bactériologistes, croient aux microbes et multiplient les précautions d’asepsie pour la même raison que les Azandé croient aux sorciers et multiplient les précautions magiques contre eux : ils croient de confiance. Pour les contemporains de Pindare ou d’Homère, la vérité se définissait, soit à partir de l’expérience quotidienne, soit à partir du locuteur, qui est loyal ou trompeur ; des affirmations qui restaient étrangères à l’expérience n’étaient ni vraies, ni fausses ; elles n’étaient pas mensongères non plus, car le mensonge n’en est pas un quand le menteur n’y gagne rien et ne nous fait aucun tort : un mensonge désintéressé n’est pas une tromperie. Le mythe était un tertium quid, ni vrai, ni faux. Einstein serait cela pour nous si sa vérité ne venait d’une troisième source, celle de l’autorité des professionnels.

En ces temps lointains, cette autorité n’était pas née et il n’existait pas de théologie, de physique ou d’histoire. L’univers intellectuel était exclusivement littéraire ; les mythes vrais et les inventions des poètes se succédaient aux oreilles des auditeurs, qui écoutaient docilement l’homme qui savait, n’avaient pas d’intérêt à séparer la vérité du mensonge et n’étaient pas choqués par des fictions qui ne se heurtaient à l’autorité d’aucune science. Aussi écoutaient-ils d’une même oreille les mythes vrais et les inventions ; Hésiode sera obligé de faire un éclat et de proclamer que souvent les poètes mentent, afin de tirer ses contemporains de cette léthargie ; car Hésiode voudra constituer à son profit un domaine de vérité où l’on ne raconte plus n’importe quoi sur les dieux.

La croyance sur la foi d’autrui, avec sa dissymétrie, pouvait en effet servir de support à des entreprises individuelles qui opposaient leur vérité à l’erreur générale ou à l’ignorance. Il en est ainsi de la théogonie spéculative d’Hésiode, qui n’est pas une révélation donnée par les dieux : Hésiode en a reçu la connaissance des Muses, c’est-à-dire de sa propre réflexion. En méditant sur tout ce qu’on dit des dieux et du monde, il a compris beaucoup de choses et il peut dresser un répertoire vrai et complet des généalogies : il y eut d’abord Chaos et Terre, ainsi qu’Amour ; Chaos engendra la Nuit, Terre enfanta le Ciel et l’Océan ; ce dernier eut quarante filles dont Hésiode dit les noms : Peitho, Admète, Ianthé, la jolie Polydore, etc. Beaucoup de ces généalogies sont des allégories et on a l’impression qu’Hésiode prend ses dieux-concepts plus au sérieux que les Olympiens. Mais comment sait-il tant de précisions et de noms ? D’où vient que toutes les vieilles cosmogonies sont de vrais romans ? De la dissymétrie qui caractérise la connaissance sur la foi d’autrui ; Hésiode sait qu’on le croira sur parole et il se traite comme on le traitera : il est le premier à croire à tout ce qui lui passe par la tête.

Sur les grands problèmes, dit le Phédon, quand on n’a pas pu trouver par soi-même la vérité et qu’on n’a pas reçu non plus la révélation de quelque dieu, il ne reste plus qu’à adopter ce qui se dit de mieux ou à s’instruire auprès d’un autre qui sait[46]. Le « on dit » du mythe change alors de sens ; le mythe n’est plus un renseignement qui flotte dans l’air, une ressource naturelle dont les capteurs se distinguent seulement par plus de chance ou d’habileté : c’est un privilège des grands esprits, dont on se répète l’enseignement. « On dit que, quand on meurt, on devient comme des astres dans l’air », déclare un héros d’Aristophane qui a entendu parler du haut savoir détenu par certaines sectes de l’époque[47].

A côté des spéculations plus ou moins ésotériques, la vérité sur créance avait un autre type de héros : le perceur d’énigmes ; la physique ou métaphysique naissante fut cela, c’est-à-dire rien de moins que les débuts présumés de la pensée occidentale. Faire une physique consistait à trouver la clé de l’énigme du monde[48], car il y avait énigme, et, celle-ci une fois percée, tous les secrets s’ouvraient d’un coup, ou plutôt le mystère disparaissait, les écailles tombaient de nos yeux.

Voici comment, par exemple, la tradition grecque peindra les débuts de la philosophie. Thalès, le premier, trouva la clé de toutes choses : « Tout est eau. » Professait-il l’unité du monde, était-il sur la route qui devait mener au monisme, aux problèmes de l’Être et de l’unité de la nature ? En fait, sa thèse, à en croire la tradition, n’était pas métaphysique ni ontologique, mais plutôt allégorique et… chimique : les choses sont faites d’eau, de même que pour nous le sel marin est fait de chlore et de sodium, et, puisque tout est d’eau, tout passe, tout coule, tout change, tout fuit. Etrange chimie : comment prétend-elle recomposer la diversité des composés à partir d’un seul corps simple ? Elle ne le prétend pas ; elle n’est pas une explication, mais une clé, et une clé doit être simple. Monisme ? Même pas : ce n’est pas par monisme que nous parlons au singulier du « mot » d’une énigme. Or une clé n’est pas une explication. Tandis qu’une explication rend compte d’un phénomène, une clé, elle, fait oublier l’énigme, l’efface, prend sa place, de même qu’une phrase claire éclipse une première formulation qui était confuse et peu compréhensible. Thalès, tel que se le représentera la tradition philosophique grecque, ne rend pas compte du monde en sa diversité : il en donne le vrai sens, qui est « eau » et qui se substitue à une confusion énigmatique, oubliée aussitôt. Car on oublie le texte d’une devinette, qui ne sert qu’à amener sa solution.

Une explication se cherche et se démontre ; la clé d’une énigme, elle, se devine et, une fois devinée, elle agit instantanément ; il n’y a même pas à argumenter : les voiles tombent et les yeux s’ouvrent, il suffit d’énoncer le sésame. Chacun des premiers physiciens de la vieille Grèce avait tout ouvert à lui tout seul, d’un seul coup ; deux siècles plus tard, la physique d’Epicure sera encore un roman de ce genre. Ce qui peut nous en donner une idée est l’œuvre de Freud, dont il est surprenant que l’étrangeté surprenne si peu : ces opuscules qui déroulent la carte des profondeurs de la psyché, sans l’ombre d’une preuve, sans aucune argumentation, sans une exemplification, même à des fins de clarté, sans la moindre illustration clinique, sans qu’on puisse entrevoir d’où Freud a tiré tout cela et comment il le sait ; de l’observation de ses patients ? Ou plus probablement de lui-même ? On ne s’étonnera pas que cette œuvre si archaïque ait été continuée par une forme de savoir non moins archaïque ; le commentaire. Que faire d’autre que commenter, quand le mot de l’énigme a été trouvé ? De plus, seul un génie, un inspiré, presque un dieu, peut deviner le mot d’une pareille énigme : Epicure est un dieu, oui, un dieu, proclame son disciple Lucrèce. Le déchiffreur est cru sur parole et n’exigera pas plus de lui-même que ses admirateurs n’exigent de lui ; ses disciples ne continuent pas son œuvre : ils se la transmettent et ils n’y ajoutent rien ; ils se bornent à la défendre, à l’illustrer, à l’appliquer.

Nous venons de parler de disciples et de maîtres. Et précisément, pour en revenir au mythe lui-même, l’incrédulité est venue à son égard de deux foyers au moins : un sursaut d’indocilité à la parole d’autrui et la constitution de centres professionnels de vérité.

Devant les légendes, l’aristocratie grecque hésitait entre deux attitudes, comme ce sera encore le cas au dix-huitième siècle : partager utilement la crédulité populaire, car le peuple croit aussi docilement qu’il obéit, ou bien refuser pour son compte une soumission humiliante, ressentie comme un effet de la naïveté ; les Lumières sont le premier des privilèges.

Dans le premier cas, les aristocrates y gagnaient en outre de pouvoir se réclamer de généalogies mythiques ; le Lysis de Platon avait un ancêtre qui était un bâtard de Zeus et qui avait reçu dans sa maison son demi-frère Héraclès, autre bâtard du dieu[49]. D’autres gens de bel air avaient en revanche le bon goût d’être éclairés et de penser différemment de la foule. Xénophane ne veut pas que, dans les banquets, les convives se laissent aller à se quereller ni à dire des sottises et il interdit en conséquence de parler « des Titans, des Géants, des Centaures, toutes inventions des Anciens[50] ». La leçon fut entendue ; à la fin des Guêpes d’Aristophane, un fils qui tâche d’inculquer un peu de distinction à son père, dont les idées sont populacières, lui apprend qu’à table il ne convient pas de raconter des mythes : il faut y parler de choses humaines[51] ; telle est, conclut-il, la conversation des gens comme il faut. Ne pas tout croire était une qualité grecque par excellence ; « ce n’est pas de fraîche date, dit Hérodote, que la grécité s’est distinguée des populations barbares en étant plus éveillée et plus débarrassée d’une sotte crédulité. »

L’insoumission à la parole d’autrui est un trait caractériel plus qu’une affaire d’intérêt de classe et on aurait tort d’en faire le privilège de l’aristocratie ; on aurait non moins tort de supposer qu’elle est propre à certaines époques qui alternent avec des époques de foi. Qu’on songe aux pages de Etudes de sociologie religieuse où Gabriel Le Bras[52] analyse les rapports que faisaient les évêques de l’Ancien Régime après avoir inspecté leur diocèse : chaque village avait ses mécréants, qui, n’osant se soustraire à l’obligation dominicale, restaient au fond de l’église pendant la messe ou même demeuraient sur le parvis. Chaque société a eu ses cancres en piété, plus ou moins nombreux et effrontés selon que l’autorité était plus ou moins indulgente. La Grèce a eu les siens, au témoignage d’un vers remarquable des Cavaliers d’Aristophane[53] ; un esclave qui désespère de son sort dit à son compagnon d’infortune : « Il ne nous reste plus qu’à nous jeter aux pieds des images des dieux », et son camarade lui répond : « Vraiment ! Dis, tu crois vraiment qu’il y a des dieux ? » ; je ne suis pas sûr que cet esclave ait eu les yeux dessillés par les Lumières des Sophistes : il appartient à la marge incompressible d’incrédules dont le refus est moins dû à des raisonnements et au mouvement des idées qu’à une réaction contre une forme subtile d’autorité, celle-là même que Polybe attribuait au sénat romain et que pratiqueront tous ceux qui allieront leur trône à l’autel[54]. Non que la religion ait nécessairement une influence conservatrice, mais certaines modalités de croyance sont une forme d’obéissance symbolique ; croire, c’est obéir. Le rôle politique de la religion n’est nullement une affaire de contenu idéologique.

Une deuxième raison de ne plus croire tout ce qui se dit fut qu’en matière de renseignements le mythe fut concurrencé par des spécialistes du vrai, les « enquêteurs » ou historiens, qui, comme professionnels, se mirent à faire autorité. Or, à leurs yeux, il fallait que les mythes concordent avec le reste de la réalité, puisqu’ils se donnaient pour réels. Enquêtant en Egypte, Hérodote découvre là-bas un culte d’Héraclès[55] (car un dieu est partout un dieu, de même qu’un chêne est partout un chêne, mais chaque peuple lui donne un nom différent, si bien que les noms divins se traduisent d’une langue à l’autre, tout comme les noms communs) ; la date que les Egyptiens assignaient à cet Héraclès ne coïncidant pas du tout avec la chronologie légendaire des Grecs, Hérodote essaya de résoudre la difficulté en se renseignant sur la date que les Phéniciens attribuaient à leur propre Héraclès et son embarras ne fit que croître ; tout ce qu’il put en conclure fut que tous les hommes étaient d’accord pour voir en Héraclès un dieu très ancien et aussi qu’on pourrait sortir d’embarras en distinguant deux Héraclès.

Ce n’est pas tout ; « Les Grecs disent beaucoup d’autres choses inconsidérément ; non moins crédule est un mythe qu’ils disent sur Héraclès : quand celui-ci vint en Egypte », les habitants de ce pays auraient entrepris de l’immoler à Zeus, mais Héraclès ne se serait pas laissé faire et les aurait tous tués ; impossible, proteste Hérodote : les Egyptiens ne sacrifient pas d’êtres vivants, comme le savent ceux qui connaissent leurs lois ; et puis Héraclès n’était encore qu’un homme, à ce qu’on dit (il ne devint dieu qu’à sa mort, en effet) : or « serait-il naturel qu’un seul homme parvienne à en tuer des myriades d’autres ? » On voit combien Hérodote est loin de la connaissance sur la foi d’autrui. Celle-ci procure des renseignements : quelle est la ville capitale de ce royaume ? Quels sont les liens de parenté d’Untel ? Quelle est la date d’Héraclès ? Ceux qui vous renseignent sont donc renseignés et, en ce domaine, la vérité s’oppose moins à l’erreur que le renseignement ne s’oppose à l’ignorance. Seulement un enquêteur professionnel n’a pas la docilité des autres hommes devant le renseignement : il recoupe et vérifie l’information. La distribution sociale du savoir en est transformée : désormais les autres hommes devront se référer de préférence à ce professionnel, sous peine de n’être que des esprits incultes. Et, comme l’enquêteur recoupe l’information, il impose à la réalité l’obligation de cohérence ; le temps mythique ne peut plus rester secrètement hétérogène à notre temporalité : il n’est plus que du passé.

La critique du mythe est née des méthodes d’enquête ; elle n’a rien à voir avec le mouvement des Sophistes, qui aboutissait plutôt à une critique de la religion et de la société, ni avec les cosmologies de la Physique.

Quelle est l’explication d’une pareille transformation ? Je n’en sais rien et ne suis pas très avide de le savoir. L’histoire a été définie longtemps comme un récit explicatif, une narration avec des causes ; expliquer passait pour la partie sublime du métier d’historien. On estimait, en effet, qu’expliquer consistait à trouver, en guise de causes, une raison, c’est-à-dire un schéma (la montée de la bourgeoisie, les forces de production, la révolte des masses) qui mettait en jeu de grandes idées passionnantes. Mais supposons qu’expliquer se réduise à envisager un polygone de petites causes qui ne sont pas les mêmes d’une conjoncture à l’autre et ne viennent pas remplir les places spécifiques qu’un schéma leur assignerait d’avance : en ce cas l’explication, devenue conjoncturelle et anecdotique, ne sera plus qu’une accumulation de hasards et perdra à peu près tout intérêt.

En échange, une autre tâche apparaît qui n’est pas moins intéressante : expliciter les contours imprévisibles de ce polygone, qui n’a plus les formes convenues, l’ample drapé, qui font de l’histoire une noble tragédie. Rendre aux événements leur silhouette originale qui se dissimule sous des vêtements d’emprunt. Car les vraies formes, si biscornues, on ne les voit littéralement pas : les présupposés « vont de soi », passent inaperçus, et, à leur place, on voit des généralités conventionnelles. On n’aperçoit pas l’enquête ni la controverse : on voit la connaissance historique à travers les siècles et ses progrès ; la critique grecque du mythe devient un épisode du progrès de la Raison et la démocratie grecque serait la Démocratie éternelle, n’était la tare de l’esclavagisme.

Si donc l’histoire se propose d’arracher ces drapés et d’expliciter ce qui va de soi, elle cesse d’être explicative ; elle devient une herméneutique. Nous ne nous demanderons donc pas quelles causes sociales sont à l’origine de la critique du mythe ; à une sorte d’histoire sainte des Lumières ou de la Société, nous préférons substituer une perpétuelle redistribution au hasard de petites causes toujours différentes, qui engendrent des effets non moins hasardeux, mais qui passent pour grands et révélateurs de la destination de l’homme. Schéma pour schéma, celui de Pierre Bourdieu, qui envisage la spécificité et l’autonomie d’un champ symbolique partagé entre des centres de force, nous paraît préférable au schéma par les classes sociales : deux schémas valent mieux qu’un.

Ouvrons ici ce qui semblera d’abord être une parenthèse de quelques pages, mais qui nous mènera en fait au cœur de notre problème du mythe. S’il faut tout dire, nous nous résignons d’autant plus aisément à ne pas expliquer que nous sommes porté à penser que l’imprévisibilité de l’histoire tient moins à sa contingence (qui n’empêcherait pas l’explication post eventum) qu’à sa capacité d’invention. L’idée fera sourire, car chacun sait qu’il est mystique et antiscientifique de croire à des commencements absolus. Il est alors fâcheux de constater que la pensée scientifique et explicative repose, à son insu, sur des présupposés non moins arbitraires. Disons-en quelques mots, à l’usage de ceux qui, dans leur vie publique ou privée, se sont trouvés un beau matin en train de faire ou de penser des choses dont ils n’avaient pas la moindre idée la veille encore ; à l’usage aussi de ceux qui se sont trouvés incapables de prévoir la conduite de leur ami le plus intime, mais qui, après l’événement, ont rétrospectivement déniché, dans le caractère ou le passé de cet ami, un trait qui se trouvait donc avoir été annonciateur.

Rien de plus empirique et de plus simple, en apparence, que la causalité ; le feu fait bouillir l’eau, la montée d’une classe nouvelle amène une nouvelle idéologie. Cette apparente simplicité camoufle une complexité qui s’ignore : une polarité entre l’action et la passivité ; le feu est un agent qui se fait obéir, l’eau est passive et elle fait ce que le feu lui fait faire. Pour savoir ce qui se passera, il suffit donc de voir quelle direction la cause fait prendre à l’effet, qui ne peut pas plus innover qu’une boule de billard poussée par une autre dans une direction déterminée. Même cause, même effet : causalité signifiera succession régulière. L’interprétation empiriste de la causalité n’est pas différente ; elle renonce à l’anthropomorphisme d’un effet esclave qui obéirait régulièrement à l’ordre de sa cause, mais elle en conserve l’essentiel : l’idée de régularité ; la fausse sobriété de l’empirisme dissimule une métaphore.

Or, une métaphore en valant une autre, on pourrait tout aussi bien parler du feu et de l’ébullition ou d’une classe montante et de sa révolution en des termes différents, où il n’y aurait plus que des sujets actifs : on dirait alors que, lorsque est réuni un dispositif comprenant du feu, une casserole, de l’eau et une infinité d’autres détails, l’eau « invente » de bouillir ; et qu’elle le réinventera, chaque fois qu’on la mettra sur le feu : comme un acteur, elle répond à une situation, elle actualise un polygone de possibilités, elle déploie une activité que canalise un polygone de petites causes ; celles-ci sont plus des obstacles qui limitent cette énergie que des moteurs. La métaphore n’est plus celle d’une boule lancée dans une direction déterminée, mais d’un gaz élastique qui occupe l’espace qui lui est laissé. Ce n’est plus en considérant « la » cause que l’on saura ce que ce gaz va faire ou plutôt il n’y a plus de cause : le polygone permet moins de prévoir la future configuration de cette énergie en expansion qu’il n’est révélé par l’expansion elle-même. Cette élasticité naturelle est appelée aussi volonté de puissance.

Si nous vivions dans une société où ce schéma métaphorique serait consacré, nous n’aurions aucune peine à admettre qu’une révolution, une mode intellectuelle, une poussée d’impérialisme ou le succès d’un système politique ne répondent pas à la nature humaine, aux besoins de la société ou à la logique des choses, mais que ce sont des modes, des projets pour lesquels on s’enflamme. Non seulement la Révolution de 1789 aurait pu ne pas éclater (l’histoire étant contingente), mais encore la bourgeoisie aurait pu inventer autre chose. Conformément à ce schéma énergétique et indéterminé, nous nous représenterions le devenir comme l’œuvre plus ou moins imprévisible de sujets exclusivement actifs, qui n’obéissent à aucune loi.

On pourrait objecter à ce schéma qu’il est aussi invérifiable et métaphysique que les autres, qui ne le sont pas moins, certes, mais il a sur ceux-ci l’avantage d’être une solution alternative qui nous débarrasse de faux problèmes et qui libère notre imagination : nous commencions à nous ennuyer dans la prison du fonctionnalisme social et idéologique. On pourrait objecter également que, si le devenir ne comporte que des sujets actifs, les régularités causales qui y reparaissent de place en place deviennent incompréhensibles. Pas nécessairement : si l’on remet inlassablement aux prises un boxeur poids lourd et un poids plume, ce sera régulièrement l’acteur le plus lourd qui gagnera. Mais supposons qu’à travers le monde les boxeurs soient brassés et appariés au petit bonheur de la chance : ces régularités dans la victoire cesseront d’être la règle générale et le monde de la boxe deviendra un arc-en-ciel allant d’une pleine régularité à l’irrégularité totale et au coup de génie. Nous rendrons compte ainsi du trait le plus évident du devenir historique : il est fait d’un dégradé d’événements qui va du plus prévisible et régulier au plus imprévisible. Notre énergétisme est un monisme de hasards, c’est-à-dire un pluralisme : nous n’opposerons pas, de façon manichéenne, l’inertie à l’innovation, la matière à l’Elan vital et autres avatars du Mal et du Bien. Le brassage au hasard d’acteurs inégaux rend compte aussi bien de la nécessité physique que de l’innovation radicale ; tout est invention ou réinvention, coup par coup.

A vrai dire, la part de succession régulière, de réinvention, est l’effet d’un découpage post eventum ou même d’une illusion rétrospective. Le feu expliquera l’ébullition et la chaussée glissante expliquera un type fréquent d’accidents de voiture, si nous faisons abstraction de toutes les autres circonstances, infiniment variées, de ces intrigues innombrables. Aussi les historiens et les sociologues peuvent-ils ne jamais rien prévoir et avoir toujours raison ; comme l’écrit Bergson dans son admirable étude sur le possible et le réel, l’inventivité du devenir est telle que le possible ne semble préexister au réel que par une illusion rétrospective : « Comment ne pas voir que si l’événement s’explique toujours, après coup, par tels ou tels des événements antécédents, un événement tout différent se serait aussi bien expliqué, dans les mêmes circonstances, par des antécédents autrement choisis – que dis-je ? par les mêmes antécédents autrement découpés, autrement distribués, autrement aperçus, enfin, par l’attention rétrospective ? » Aussi ne nous passionnerons-nous pas pour ou contre l’analyse post eventum des structures causales dans la population étudiante de Nanterre en avril 1968 ; en mai 68 ou en juillet 89, si les révolutionnaires, par quelque petite cause, avaient inventé de s’enflammer pour une religiosité nouvelle, nous trouverions bien, dans leur mentalité, le moyen de rendre cette mode compréhensible après coup. Le plus simple est encore de découper commodément l’événement lui-même plutôt que ses causes : si mai 68 est une explosion de mécontentement administratif (entouré, hélas ! d’une chienlit qui, étant exagérée, n’existe pas vraiment), la vraie explication de mai 68 sera assurément la mauvaise organisation administrative du système universitaire de l’époque.

L’esprit de sérieux fait que, depuis Marx, nous nous représentons le devenir historique ou scientifique comme une succession de problèmes que l’humanité se pose et résout, alors qu’à l’évidence l’humanité agissante ou savante ne cesse d’oublier chaque problème pour penser à autre chose ; si bien que le réalisme serait moins de se dire : « Comment tout cela finira-t-il ? » que de se demander : « Que vont-ils bien encore inventer, cette fois ? » Qu’il y ait inventivité veut dire que l’histoire ne se conforme pas à des schémas : l’hitlérisme fut une invention, en ce sens qu’il ne s’explique pas par la politique éternelle ni par les forces de production ; il fut une rencontre de petites séries causales. L’idée fameuse que « les faits n’existent pas » (ces mots sont de Nietzsche et non de Max Weber) ne se rapporte pas à la méthodologie de la connaissance historique et à la pluralité des interprétations du passé par les différents historiens : elle décrit la structure de la réalité physique et humaine ; chaque fait (le rapport de production, le « Pouvoir », le « besoin religieux » ou les exigences du social) ne joue pas le même rôle, ou plutôt n’est pas la même chose, d’une conjoncture à l’autre ; il n’a de rôle et d’identité que de circonstance.

Au reste, si une chose doit étonner, c’est moins l’explication des formations historiques que l’existence même de pareilles formations ; l’histoire est aussi compliquée qu’inventive : qu’est-ce que cette capacité qu’ont les hommes d’actualiser, pour rien et à propos de rien, ces amples constructions que sont les œuvres et pratiques sociales et culturelles, aussi complexes et inattendues que les espèces vivantes, comme s’ils avaient de l’énergie à ne savoir qu’en faire ?

L’élasticité naturelle, ou volonté de puissance, explique un paradoxe connu sous le nom d’effet Tocqueville : les révolutions éclatent lorsqu’un régime oppresseur commence à se libéraliser. Car les soulèvements ne sont pas pareils à une marmite qui, à force de bouillir, fait sauter son couvercle ; c’est au contraire un léger soulèvement du couvercle, dû à quelque cause étrangère, qui fait entrer la marmite en ébullition, ce qui achève de culbuter le couvercle.

Cette longue parenthèse nous mène au cœur de notre thème : l’efflorescence du mythe et des billevesées de tout genre cesse d’être mystérieuse par sa gratuité et par son inutilité, si l’histoire elle-même est sans cesse invention et ne mène pas la vie raisonnable d’une petite épargnante. On a coutume d’expliquer les événements par une cause qui pousse le mobile passif dans une direction prévisible (« Gardes, qu’on m’obéisse ! »), mais, l’avenir demeurant imprévisible, on se résigne à la solution bâtarde de panacher l’intelligibilité par de la contingence : un petit caillou peut bloquer ou dévier le mobile, la garde peut ne pas obéir (et, si elle avait obéi, écrit Trotski, il n’y aurait pas eu de révolution à Leningrad en février 1917) et la révolution peut ne pas éclater (et, écrit aussi Trotski, s’il y avait eu un petit caillou dans la vessie de Lénine, la révolution d’Octobre 1917 n’aurait pas éclaté). Cailloux si minimes qu’ils n’ont ni la dignité de schémas intelligibles, ni celle de disqualifier lesdits schémas.

Mais supposons qu’au lieu d’une cause, corrigée par la contingence, nous ayons de l’élasticité et un polygone au nombre indéfini de côtés (car souvent le découpage des côtés sera fait à la lumière rétrospective de l’événement). L’événement produit est lui-même actif : il occupe comme un gaz tout l’espace laissé libre entre les causes, et il les occupe plutôt que de ne pas les occuper : l’histoire se dépense pour rien et ne subvient pas à ses seuls besoins. La possibilité de prédire dépendra de la configuration de chaque polygone et sera toujours limitée, car nous ne saurons jamais prendre en compte un nombre in(dé)fini de côtés dont aucun n’est plus déterminant que les autres. Le dualisme de l’intelligibilité corrigée par l’aveu d’une contingence s’efface, ou plutôt est remplacé par la contingence en un sens différent et, à vrai dire, plus riche que celui du nez de Cléopâtre : négation d’un premier moteur de l’histoire (tel que le rapport de production, le Politique, la volonté de pouvoir) et affirmation de la pluralité des moteurs (nous dirions plutôt : la pluralité de ces obstacles que sont les côtés du polygone). Mille petites causes prennent la place d’une intelligibilité. Celle-ci disparaît aussi parce qu’un polygone n’est pas un schéma : il n’y a pas de schéma transhistorique de la révolution ou des préférences sociales en matière de littérature ou de cuisine. Dès lors, tout événement ressemble plus ou moins à une imprévisible invention. Expliciter cet événement sera plus intéressant que d’énumérer ses petites causes et sera en tout cas la tâche préalable. Enfin, si tout est histoire et s’il y a autant de polygones différents que de révolutions, de quoi pourraient bien encore parler les sciences humaines ? Que pourraient-elles bien nous apprendre sur le mythe grec que l’histoire ne nous apprendrait pas ?

Diversité sociale des croyances et balkanisation des cerveaux

On ne sait pas ce qu’on n’a pas le droit de chercher à savoir (d’où la sincère cécité de tant de maris ou de parents) et on ne doute pas de ce que d’autres croient, s’ils sont à respecter : les rapports entre vérités sont des rapports de force. D’où ce qu’on appelle la mauvaise foi.

On distinguait deux domaines : les dieux, les héros ; car on ne connaissait pas de fable ou de fonction fabulatrice en général, mais on jugeait des mythes d’après leur contenu. La critique des générations héroïques consistait à transformer les héros en simples hommes et à rendre leurs générations homogènes à ce qu’on appelait les générations humaines, c’est-à-dire à l’histoire depuis la guerre de Troie. Le premier acte de cette critique était d’éliminer de l’histoire l’intervention visible des dieux. L’existence même de ces dieux n’était pas le moins du monde mise en doute ; mais, de nos jours, les dieux demeurent le plus souvent invisibles aux hommes : il en était déjà de même avant la guerre de Troie et tout le merveilleux homérique n’est qu’invention ou crédulité. Il existait bien une critique des croyances religieuses, mais elle était très différente : quelques penseurs nièrent purement et simplement, soit l’existence de quelque dieu que ce fût, soit peut-être seulement de tous les dieux auxquels on croyait ; l’immense majorité des philosophes, en revanche, ainsi que les esprits cultivés, critiquaient moins les dieux qu’ils n’en cherchaient une idée qui ne fût pas indigne de la majesté divine : la critique religieuse consistait à sauver l’idée des dieux en l’épurant de toute superstition et la critique des mythes héroïques sauvait les héros en les rendant aussi vraisemblables que le sont les simples hommes.

Les deux critiques étaient indépendantes et les esprits les plus pieux auraient été les premiers à éliminer de l’époque dite héroïque les puériles interventions, miracles et batailles des dieux qu’Homère raconte dans l’Iliade ; nul ne songeait à écraser l’Infâme et à faire de la critique des héros une machine de guerre ou une guérilla d’allusions contre la religion. Voici le paradoxe : il y a eu des esprits pour ne pas croire à l’existence des dieux, mais jamais personne n’a douté de celle des héros. Et pour cause : les héros n’ont été que des hommes, auxquels la crédulité a prêté des traits merveilleux, et comment douter que les êtres humains existent et ont existé ? Tout le monde n’était pas disposé, en revanche, à croire à la réalité des dieux, car on ne les voit pas de ses yeux. Il en résulte que, pendant la période que nous allons étudier et qui s’étend sur presque un millénaire, du cinquième siècle avant notre ère au quatrième après, absolument personne, chrétiens compris, n’a émis le moindre doute sur l’historicité d’Enée, de Romulus, de Thésée, d’Hercule, d’Achille et même de Dionysos, ou plutôt tout le monde a affirmé cette historicité. Nous expliciterons plus loin les présupposés de cette longue créance ; nous allons d’abord décrire quels Grecs croyaient à quoi durant ces neuf siècles.

Il existait, dans le peuple, une foule de superstitions folkloriques qui, parfois, se retrouvaient aussi dans ce qu’on appelait déjà la mythologie. Dans les classes sociales où on lisait, cette mythologie trouvait entière créance, autant qu’à l’époque de Pindare : le grand public croyait à la réalité des Centaures et ne soumettait à aucune critique la légende d’Héraclès ou celle de Dionysos ; la candeur des lecteurs de la Légende dorée sera la même pour les mêmes raisons ; ils croiront aux miracles de saint Nicolas et à la légende de sainte Catherine (cette « Minerve des papistes », comme l’appelleront les protestants) par docilité à la parole d’autrui, par absence de systématisation de l’expérience quotidienne et par un état d’esprit respectueux et édifiant. Les doctes, enfin, faisaient la critique historique des mythes avec le succès que nous savons. Le résultat sociologiquement curieux est celui-ci : la candeur du public et la critique des doctes ne se livraient pas de combat pour le triomphe des Lumières et la première n’était pas non plus culturellement dévalorisée ; il en résultait, dans le champ des rapports de force symbolique, une coexistence pacifique que chaque individu, appartînt-il au clan des doctes, intériorisait ; ce qui produisait en lui des demi-croyances, des hésitations, des contradictions, d’une part, et, de l’autre, la possibilité de jouer sur plusieurs tableaux. D’où, en particulier, un usage « idéologique », ou plutôt rhétorique, de la mythologie.

Dans le Satiricon de Pétrone, un riche parvenu naïf raconte qu’il a vu de ses yeux une Sibylle, magiquement miniaturisée et enfermée dans une bouteille, comme on le raconte d’un génie des Mille et Une Nuits ; dans l’Atrabilaire de Ménandre, un misanthrope donnerait cher pour posséder les objets magiques du héros Persée : le bonnet qui le rendait invisible et le masque de Méduse qui lui permettait de transformer les fâcheux en autant de statues ; il ne parle pas par proverbes : il croit à toutes ces merveilles. A la même époque, des doctes qui appartenaient à la classe sociale élevée et qui étaient des écrivains célèbres, comme Pline le Jeune, se demandaient s’il fallait croire aux fantômes aussi gravement que, me dit-on, on se le demandera dans l’Angleterre des contemporains de Shakespeare.

On ne peut douter que les Grecs aient cru à leur mythologie, aussi longtemps que leur nourrice ou leur mère la leur a racontée ; « Ariane[56] fut abandonnée pendant son sommeil dans l’île de Dia par le perfide Thésée ; ta nourrice a dû te faire ce récit, car elles sont savantes en pareille matière, les femmes de cette condition, et elles pleurent à souhait en racontant ; je n’ai donc pas besoin, mon enfant, de te dire que c’est Thésée que le navire emporte et que c’est Dionysos que l’on voit sur le rivage… » Nous poserons donc que « la foi aux mythes[57] est l’acceptation d’événements inauthentiques et inventés, tels que les mythes relatifs à Cronos, entre autres ; de fait, cela trouve créance chez beaucoup. »

Mais quels mythes les nourrices racontaient-elles aux enfançons ? Elles leur parlaient des dieux, à coup sûr, car la piété et la superstition le voulaient ; elles les effrayaient avec des croquemitaines et des Lamies ; elles leur racontaient pour elles-mêmes des nouvelles sentimentales, Ariane ou Psyché, et elles pleuraient. Mais leur apprenaient-elles les grands cycles mythiques, Thèbes, Œdipe, les Argonautes ? Le garçonnet, et aussi bien la fillette[58], ne devaient-ils pas attendre d’être sous la férule du grammairien pour connaître les grandes légendes[59] ?

Il faut dire un mot d’un texte célèbre, mais encore peu étudié, le Discours héroïque de Philostrate ; texte difficile, car la stylisation, la fantaisie et l’idéologie passéiste et patriotique, comme souvent dans la Seconde Sophistique, se mêlent à la réalité contemporaine. Philostrate a fait la connaissance d’un pauvre paysan[60] qui cultive des vignes non loin du tombeau du héros Protésilas ; le vigneron laisse inculte une partie de ses terres (il les cultive lui-même et les a ôtées à ses esclaves, qui lui rapportaient trop peu), parce que ces terres ont été consacrées au héros par le propriétaire précédent, à qui le fantôme de Protésilas était apparu. Ce fantôme continue d’apparaître à notre vigneron et aux paysans du voisinage, ainsi que les fantômes d’Achéens, partis avec Protésilas pour le siège de Troie : on voit parfois leurs ombres empanachées s’agiter dans la plaine. Loin de faire peur, le fantôme du héros est très aimé ; il donne des conseils aux cultivateurs, il est un présage de pluie et de beau temps ; les gens du pays adressent des vœux à ce héros, ils griffonnent leur prière sur la statue[61], devenue informe, qui surmonte son tombeau ; car Protésilas guérit toutes les maladies. Il favorise aussi les entreprises des amants qui recherchent les faveurs d’un adolescent ; en revanche, il est impitoyable pour les adultères, car il a du sens moral. Comme on voit, cette histoire de culte des héros est aussi une histoire de fantômes[62]. La suite du dialogue est une fantaisie homérique comme l’époque les aimait, où le vigneron révèle une foule de détails inconnus sur la guerre de Troie et ses héros ; il tient ces détails de son ami Protésilas en personne ; cette partie du dialogue est la plus longue et, aux yeux de Philostrate, la plus importante. On a l’impression que Philostrate a connu l’existence de quelque superstition paysanne autour d’un vieux sanctuaire rustique et qu’il l’a mise en relation avec la mythologie, devenue classique et scolaire ; il plonge ainsi les lecteurs, ses compatriotes, dans un hellénisme sans âge, celui de Lucien ou de Longus, dans la Grèce éternelle, si chère au classicisme nationaliste de son temps, où le patriotisme hellénique réagissait contre la domination romaine. Il est certain que les paysans qui lui ont servi de modèles ne savaient rien de la guerre de Troie ; on croira volontiers que leur culte naïf avait pour centre un vieux tombeau de Protésilas ; mais que savaient-ils encore du héros auquel ils donnaient toujours ce nom ?

Le peuple avait ses légendes, où l’on parlait de certains mythes ; il était aussi des héros, comme Héraclès, dont chacun connaissait le nom et la nature, sinon le détail des aventures ; d’autres légendes tout à fait classiques étaient connues par les chansons[63]. En tout cas, la littérature orale et l’iconographie faisaient connaître à tous l’existence et la modalité de fiction d’un monde mythologique dont on sentait la saveur, même si l’on en ignorait le détail. Ce détail n’était connu que de ceux qui avaient fréquenté l’école. Mais, d’une manière un peu différente, n’en avait-il pas toujours été ainsi ? Croit-on vraiment qu’Athènes classique avait été une grande collectivité civique où les esprits ne faisaient qu’un, où le théâtre scellait l’union des cœurs et où le citoyen moyen était incollable sur Jocaste ou le retour des Héraclides ?

L’essence d’un mythe n’est pas d’être connu de tous, mais d’être censé l’être et digne de l’être ; aussi bien ne le connaissait-on généralement pas. Il y a dans la Poétique[64] trois mots qui vont loin ; on n’est point tenu, dit Aristote, de se limiter aux mythes consacrés, si l’on écrit une tragédie : « Ce serait là un zèle plaisant, alors que même les sujets connus ne sont connus que de peu de gens ; ils n’en plaisent pas moins à tout le monde. » Le public athénien connaissait globalement l’existence d’un monde mythique, où se déroulaient les tragédies, mais il ignorait le détail des fables ; aussi bien n’avait-il pas besoin de connaître les moindres traits de la légende d’Œdipe pour suivre Antigone ou les Phéniciennes : le poète tragique avait soin de tout apprendre à son public, tout comme s’il avait inventé son intrigue. Mais le poète ne se plaçait pas au-dessus de son public, puisque le mythe était censé connu ; il n’en savait pas plus que les autres, il ne faisait pas de la littérature savante.

Tout change à l’époque hellénistique : la littérature se veut docte ; non qu’elle se réserve pour la première fois à une élite (Pindare ou Eschyle n’étaient pas précisément des écrivains populaires) : mais elle exige de son public un effort culturel, qui met les amateurs à part ; les mythes font place alors à cela même que nous appelons encore la mythologie et qui survivra jusqu’au XVIIIe siècle. Le peuple continuait à avoir ses contes et ses superstitions, mais la mythologie, devenue savante, s’éloignait de lui : elle avait à ses yeux le prestige d’un savoir de l’élite[65], qui classe son homme.

A l’époque hellénistique, où la littérature est devenue une activité spécifique qu’auteurs et lecteurs cultivent pour elle-même, la mythologie devient une discipline, que bientôt on apprendra à l’école. Elle ne sera pas pour autant une chose morte, au contraire : elle demeure un des grands éléments de la culture et ne cesse d’être une pierre d’achoppement pour les lettrés. Callimaque recueillait des variantes rares des grandes légendes et des mythes locaux, non pas avec frivolité (rien de moins frivole que l’alexandrinisme), mais avec une piété de patriote ; on a même supposé que lui et ses émules parcouraient le monde grec avec le propos délibéré de recueillir de telles légendes[66]. Quatre siècles plus tard, Pausanias a parcouru la Grèce et fouillé les bibliothèques avec la même passion. Devenue livresque, la mythologie continuait à croître, mais les publications se mettaient au goût du jour : la nouvelle littérature légendaire[67] de divertissement cultivait avec prédilection les métamorphoses et les catastérismes ; on les cultivera encore au temps de Catulle, de la Ciris et d’Ovide. Enfin, par la grâce des grammairiens et rhéteurs, la Fable, mise en manuels, va connaître une codification qui la simplifiera, conférera aux grands cycles une version officielle, laissera tomber dans l’oubli les variantes. C’est cette vulgate scolaire, destinée à l’étude des auteurs classiques, qui constitue la mythologie telle qu’on la trouve chez un Lucien ; c’est elle qu’on enseignera aux collégiens de l’Europe classique. Restait le côté sérieux de l’affaire : que penser de cette masse de récits ? Ici, deux écoles, que l’on confond à tort sous le terme trop moderne de traitement rationnel du mythe ; d’un côté, les crédules, tels que Diodore, mais aussi Evhémère ; de l’autre, les doctes.

Il existait, en effet, un public crédule, mais cultivé, qui exigeait un merveilleux nouveau ; ce merveilleux ne devait plus être situé, au-delà du vrai et du faux, en un passé sans âge : on voulait qu’il fût « scientifique », ou plutôt historique. Car on ne pouvait plus croire au merveilleux à l’ancienne mode ; la raison n’en est pas, je crois, l’Aufklärung des Sophistes, mais le succès du genre historique ; pour trouver preneur, le mythe devra désormais passer pour de l’histoire. Ce qui donnera à cette mystification l’apparence trompeuse d’une rationalisation ; d’où l’aspect faussement contradictoire de Timée, un des grands fournisseurs du genre : Timée a écrit une histoire « remplie de songes, prodiges, récits incroyables, en un mot, de superstitions grossières et de contes de bonne femme[68] » ; le même Timée donne des mythes une interprétation rationnelle.

Beaucoup d’historiens,  écrit Diodore[69], « ont évité comme une difficulté l’histoire des temps fabuleux » ; lui-même aura à cœur de combler cette lacune. Zeus fut un roi, fils d’un certain Cronos qui régna lui-même sur tout l’Occident ; ce Zeus fut vraiment maître du monde ; on ne confondra pas ce Zeus avec un de ses homonymes[70], qui ne fut que roi de Crète et eut dix fils, appelés Courètes. C’est le même Diodore[71] qui prend pour argent comptant, cent pages plus loin, les voyages imaginaires d’Evhémère en des îles merveilleuses, dont l’une eut pour rois Ouranos, Cronos, Zeus, qui furent divinisés pour leurs évergésies, comme le prouvent les inscriptions gravées dans la langue de ce pays, et qu’on prend « chez nous » pour des dieux. Evhémère a-t-il déguisé en une fiction quelque entreprise de démystification religieuse ou même politique ? Ne veut-il pas plutôt fournir à ses lecteurs des raisons modernes de croire au mythe et au merveilleux ? On avait des trésors d’indulgence pour les fabulateurs. On n’attachait pas grande importance aux fables qui se lisaient chez les historiens eux-mêmes, même s’ils n’avouaient pas avoir mythographié, car, dit Strabon[72], on savait qu’ils n’avaient eu d’autre dessein que d’amuser et de surprendre par un merveilleux d’invention. Seulement le merveilleux d’époque hellénistique a des couleurs rationalistes, si bien que les modernes sont tentés d’y saluer par mégarde un combat pour la vérité et les lumières.

En fait, il y avait des lecteurs pour qui l’exigence de vérité existait et d’autres pour qui elle n’existait pas. Un passage de Diodore va nous mettre au fait. Il est malaisé, dit cet historien, de raconter l’histoire des temps mythiques, ne serait-ce qu’à cause de l’imprécision de la chronologie ; cette imprécision fait que beaucoup de lecteurs ne prennent pas au sérieux[73] l’histoire mythique. En outre, les événements de cette époque éloignée sont trop reculés et trop invraisemblables pour qu’on y croie aisément[74]. Que faire ? Les exploits d’Héraclès sont aussi glorieux que surhumains ; « ou bien on passera sous silence certains de ces hauts faits, et la gloire du dieu en sera amoindrie, ou bien on les racontera tous et on ne trouvera pas créance. Car certains lecteurs exigent injustement la même rigueur dans les vieilles légendes que dans les événements de notre période ; ils jugent des exploits qui sont contestés d’après la vigueur physique telle qu’elle est dans les conditions actuelles et se représentent la force d’Héraclès sur le modèle de la faiblesse des hommes actuels. » Ces lecteurs qui appliquent à Héraclès le faux principe des choses actuelles ont aussi le tort de vouloir que les choses se passent à la scène comme à la ville, ce qui est manquer de respect pour les héros : « En matière d’histoire légendaire, il ne faut pas réclamer âprement la vérité, car tout se passe comme au théâtre : là, nous ne croyons pas à l’existence de Centaures mi-humains et mi-animaux, ni à celle d’un Géryon à trois corps, mais nous n’en agréons pas moins les fables de ce genre et, en y applaudissant, nous rendons hommage au dieu. Car Héraclès a passé sa vie à rendre la terre habitable : il serait choquant que les hommes perdent le souvenir de leur commun évergète et lui chicanent sa part de louange. »

Texte révélateur en son adroite candeur. On y devine la coexistence non pacifique de deux programmes de vérité, dont l’un était critique et le second respectueux[75]. Le conflit avait fait passer les partisans du second de la spontanéité à la fidélité à soi-même : ils avaient désormais des « convictions » et en exigeaient le respect ; l’idée de vérité passait au second plan : l’irrespect était scandaleux et ce qui était scandaleux était donc faux. Tout bien étant aussi vrai, seul était vrai ce qui était bien. Diodore, qui se vend à son public, joue ici les hommes-orchestre ; il arrive à voir les choses avec les yeux de l’un et de l’autre camp, à donner l’impression, à ceux qui pensent bien, qu’il leur concilie le point de vue des critiques, et à se ranger finalement lui-même dans le parti des bien-pensants. Il semble être de mauvaise foi parce qu’il exprime la croyance de respect des uns dans le langage critique des autres. Ce qui nous prouve au moins que les croyants étaient toujours nombreux : dans leur version modernisée, Hercule et Bacchus n’étaient plus des figures divines, mais des dieux qui étaient hommes ou des hommes divins, à qui l’humanité devait la civilisation. Et, en effet, de temps à autre un incident sensationnel[76] révélait que la foule et les élites continuaient à croire à ce merveilleux à demi divin.

Les témoignages sont convergents : la majorité du public croyait aux légendes sur Cronos, dit Sextus Empiricus ; elle croit à ce que les tragédies racontent de Prométhée, Niobé et Thésée, écrivent Artémidore et Pausanias. Pourquoi pas ? Les doctes croyaient bien à Thésée, eux aussi : la foule se bornait à ne pas épurer le mythe. Comme à l’époque archaïque, le passé de l’humanité était donc précédé, à ses yeux, d’une période merveilleuse qui était un autre monde. Réel en lui-même et irréel par rapport au nôtre. Quand un personnage de Plaute[77], à court de ressources, déclare : « Je prierai Achille de me donner l’or qu’il a reçu pour la rançon d’Hector », il désigne plaisamment le moyen le plus fantastique possible de se procurer de l’or. Dans cette civilisation, on n’apercevait rien au-delà d’un horizon temporel très proche : on se demandait avec Epicure si le monde était vieux d’un millénaire ou de deux, pas davantage, ou, avec Aristote et Platon, s’il n’était pas éternel, mais ravagé par des catastrophes périodiques, après chacune desquelles tout recommençait comme auparavant, ce qui revenait à penser comme Epicure. Le rythme de vie de notre monde étant si court, le monde a pu traverser des évolutions considérables ; l’époque homérique, les générations héroïques, constituaient l’Antiquité aux yeux de cette antique civilisation. Lorsque Virgile veut peindre Carthage archaïque, telle qu’elle devait être onze siècles avant son époque, il lui prête un caractère homérique ; rien de moins flaubertien que la cité de Didon…

Hérodote opposait déjà les générations héroïques aux générations humaines. Bien plus tard, lorsque Cicéron voudra s’enchanter d’un songe philosophique d’immortalité et qu’il donnera à ce rêve le caractère d’une idylle aux champs élyséens[78], il se réjouira de penser que, dans ces doctes prairies, son âme conversera avec celle du sage Ulysse ou du sagace Sisyphe ; si la rêverie de Cicéron avait été moins féerique, il se serait plutôt promis de s’entretenir avec des figures historiques romaines, Scipion, Caton ou Marcellus, dont il évoque la mémoire quatre pages plus loin. Un érudit, à la même époque, avait donné une netteté didactique à ces problèmes : selon Varron[79], de Deucalion au déluge s’étendait l’âge obscur ; du déluge à la première olympiade (où la chronologie devenait assurée), c’était l’âge mythique, « ainsi appelé parce qu’il comporte beaucoup de fables » ; de la première olympiade, en 776 avant J. -C., à l’époque de Varron et de Cicéron, s’étend l’âge historique, où « les événements sont rapportés dans des livres d’histoire véridiques ».

Les doctes, on le voit, ne sont pas disposés à s’en laisser conter ; mais, par un premier paradoxe, ils doutent beaucoup plus facilement des dieux que des héros. Cicéron, par exemple. En politique et en morale, il est sensiblement l’égal de Victor Cousin et il est très capable de croire ce qui convient à ses intérêts. Il a en revanche un tempérament religieusement froid et, en ce domaine, il est incapable de professer ce à quoi il ne croit guère ; tout lecteur de son traité sur la nature des dieux conviendra qu’il ne croit pas beaucoup à ceux-ci et qu’il ne tente même pas de faire croire le contraire par calcul politique. Il laisse apparaître qu’à son époque les individus se partageaient comme en la nôtre en matière de religion ; Castor et Pollux étaient-ils réellement apparus à un certain Vatiénus sur un chemin aux environs de Rome ? On en discutait, entre dévots à l’ancienne mode et sceptiques[80] ; on se partageait aussi sur la fable : selon Cicéron, l’amitié de Thésée et de Pirithoos et leur descente aux Enfers n’est qu’une invention, une fabula ficta. Epargnons donc à notre lecteur les considérations de rigueur sur l’intérêt de classe de la religion et de la mythologie. Or le même Cicéron, qui ne croit ni à l’apparition de Castor et de son frère, ni sans doute à l’existence même de Castor, et qui ne s’en cache pas, admet pleinement l’historicité d’Enée et de Romulus ; aussi bien cette historicité n’a-t-elle été mise en doute qu’au XIXe siècle.

Deuxième paradoxe, presque tout ce qu’on raconte de ces personnages n’est que vaine fable, mais le total de ces zéros fait une somme positive : Thésée a bel et bien existé. Dans son Traité des lois, Cicéron, dès la première page, badine agréablement sur la prétendue apparition de Romulus après sa mort et sur les entretiens du bon roi Numa avec sa nymphe Egérie : dans sa République[81], il ne croit pas non plus que Romulus soit le fils du dieu Mars qui aurait engrossé une Vestale : fable vénérable, mais fable tout de même ; il ne croit pas davantage à l’apothéose du fondateur de Rome : la divinisation posthume de Romulus n’est qu’une légende bonne pour les âges naïfs. Romulus n’en est pas moins un personnage historiquement authentique et ce que sa divinisation, selon Cicéron, a de curieux est précisément qu’elle ait été inventée en plein âge historique, car elle se situe après la septième olympiade. De Romulus et de Numa, Cicéron met tout en doute, sauf leur existence même. Plus précisément, il y a là un troisième paradoxe : tantôt les doctes paraissent très sceptiques sur la fable dans son ensemble et l’envoient promener en quelques mots expéditifs, tantôt ils semblent redevenus tout à fait crédules et ce retour à la crédulité se produit chaque fois que, devant quelque épisode de la fable, ils veulent être des penseurs sérieux et responsables. Mauvaise foi, demi-croyance ? Non, mais plutôt oscillation entre deux critères du vrai, dont l’un était le rejet du merveilleux et l’autre la persuasion qu’il était impossible de mentir radicalement.

La fable est-elle vraie ou fausse ? Elle est suspecte ; d’où leur mouvement de mauvaise humeur : ce sont là des contes de bonne femme. Les différentes cités, écrit un rhéteur[82], doivent leur origine, soit à quelque dieu, soit à un héros, soit à l’homme qui a été leur fondateur ; « De ces différentes aitiologies, celles qui sont divines ou héroïques sont légendaires (mythôdes) et celles qui sont humaines sont plus dignes de créance. » Le mot de mythe a changé de valeur depuis l’époque archaïque ; quand un auteur ne prend plus à son compte un récit et qu’il le rapporte au style indirect : « un mythe dit que… », il ne prétend plus rendre notoire à tous un renseignement qui flottait dans l’air : il entend tirer son épingle du jeu et laisser chacun en penser ce qu’il veut. « Mythe » est devenu un mot légèrement péjoratif qui qualifie une tradition suspecte ; un texte fait date : Isocrate[83] éprouva un jour le besoin de protester vertueusement qu’une légende ne trouvait pas d’incrédules ; « Zeus, écrit-il, engendra Héraclès et Tantale, comme les mythes le disent et comme tous le croient » ; ce zèle maladroit trahit quelque mauvaise conscience. Ne sachant plus que penser, l’historien Ephore ne commença son histoire qu’avec le récit du retour des Héraclides[84] et se refusa à remonter plus haut ; à nos yeux, cela faisait encore une belle tranche de passé légendaire. Ephore récusait-il les récits plus anciens comme faux ? On croirait plutôt qu’il désespérait d’y trier la vérité et préférait s’abstenir. En effet, il lui fallait douloureusement renoncer à la tendance des historiens anciens à accepter en bloc toute la tradition à la façon d’une vulgate.

Ephore s’abstiendra d’approuver, mais lui et ses pareils s’abstiendront tout autant de condamner ; ici commence le deuxième mouvement dont nous parlions : le retour à la crédulité sur le véhicule d’une critique méthodique. Il y a un fond de vrai dans toute légende ; par conséquent, quand ils passent de l’ensemble, qui est suspect, au détail et aux mythes un par un, ils redeviennent prudents. Ils doutent des mythes en bloc, mais pas un seul d’entre eux n’a nié le fond d’historicité d’aucune légende ; dès qu’il ne s’agit plus d’exhaler son doute global, mais de prononcer une sentence sur un point déterminé et d’engager sa parole d’érudit sérieux, l’historien se remet à croire. Il s’attache à trier et sauver le fond de vrai.

Prenons-y garde : lorsque Cicéron, dans son De re publica, ou Tite-Live, dans sa préface, avouent que les événements « qui ont précédé la fondation de Rome » ne sont connus que « rehaussés de légendes bonnes pour des poètes, plutôt que transmis par des monuments non gâtés », ils n’entrevoient pas la critique historique moderne, ils ne préfigurent pas Beaufort, Niebuhr ou Dumézil, ils ne dénoncent pas l’incertitude générale des quatre siècles qui ont suivi la fondation et l’absence de tout document contemporain de cette période : ils se plaignent que les documents relatifs à une période plus ancienne encore ne soient pas sûrs ; car ces documents existent : ce sont des traditions, mais suspectes. Non pas parce qu’elles sont très postérieures aux faits, mais parce que la crédulité s’en est mêlée. Ce que Tite-Live ou Cicéron refusent de prendre à leur compte, c’est la naissance divine de Romulus ou le miracle des navires d’Enée métamorphosés en nymphes.

La connaissance des périodes légendaires va donc relever d’un mode de savoir qui nous est tout à fait habituel, mais qui mettait les Anciens mal à l’aise lorsqu’il s’agissait de l’histoire : la critique, la connaissance conjecturale, l’hypothèse scientifique ; la conjecture, l’eikasis, prend la place de la confiance en la tradition. Son fondement sera celui-ci : le passé est semblable au présent. Tel avait déjà été le fondement sur lequel Thucydide, cherchant à en savoir plus que la tradition, avait élevé sa reconstruction géniale et parfaitement fausse et gratuite des premiers temps de la Grèce.

Ce principe permettant également d’épurer le mythe de sa part de merveilleux, il devient possible de croire à toutes les légendes et c’est ce que les plus grands esprits de cette très grande époque ont fait. Aristote, par exemple, est maître de ses mots et, quand il veut dire « on raconte que… » ou « à ce que l’on croit », il le dit ; il distingue le mythe et ce qui n’est pas mythique[85]. Or, nous l’avons vu ne pas douter de l’historicité de Thésée et donner une version rationnelle du conte du Minotaure[86]. Thucydide[87], qui ne doutait pas davantage de l’historicité de Minos, croyait aussi à celle d’Hellen, ancien roi des Hellènes, et reconstruisait le vrai rôle politique qu’avaient eu Itys, Pandion, Procné et Philomèle (qui, selon la légende, furent métamorphosées en oiseaux) ; il se refuse, en revanche, à s’expliquer sur les Cyclopes et les monstrueux Lestrygons : que chacun en pense ce qu’il veut ou ce qu’en disent les poètes[88] ! Car autre chose est de croire que dans le passé il y ait déjà eu des rois, autre chose est de croire qu’il a existé des monstres, comme il n’en existe plus. Pour le millénaire qui allait suivre, les principes de la critique des traditions étaient en place : ils sont déjà là chez Platon[89].

Strabon peut alors, en digne savant, séparer le vrai du faux ; Dionysos et Héraclès ont existé, ils furent de grands voyageurs, des géographes, si bien que la légende a prétendu qu’ils avaient parcouru en triomphe la terre entière ; Ulysse a existé, mais n’a pas accompli tous les voyages que lui prête Homère, qui a recouru à cette fiction pour inculquer des connaissances géographiques utiles à ses auditeurs ; quant à Jason, à la nef Argo, à Aiétès, « tout le monde s’accorde à y croire » et, jusque-là, « Homère est d’accord avec les données historiques » : la fiction commence lorsque le poète prétend que les Argonautes ont atteint l’Océan. Autres grands voyageurs, Thésée et Pirithoos : ils ont exploré le monde si loin, que la légende a prétendu qu’ils étaient allés jusqu’aux Enfers[90].

Les esprits non conformistes ne raisonnaient pas autrement que ce géographe stoïcien ; pour l’épicurien Lucrèce[91], grand ennemi des fables, les guerres de Troie et de Thèbes ne font aucun doute : ce sont les plus anciens événements connus. Finissons par le grand Polybe[92]. Quand il est en présence d’une version officielle, il la relate sans commentaire : « Les Achaïens ont eu pour premier roi un fils d’Oreste, Tisamène, qui fut exilé de Sparte lors du retour des Héraclides » ; quand il relate un mythe sans portée, il prend ses distances : telle bicoque en pays achaïen « avait été construite par Héraclès, d’après ce que disent les mythes » ; mais, lorsqu’il engage sa responsabilité d’historien, il soumet les mythes aux méthodes critiques qui ont fait leurs preuves et peut avancer qu’« Eole indiquait la direction à prendre dans le détroit de Messine, là où un double courant rend le passage difficile à cause du reflux ; on a donc raconté qu’il était le gestionnaire des vents, on l’a pris pour le roi des vents ; de même, Danaos, qui enseigna la technique des citernes qu’on voit à Argos, ou Atrée, qui enseigna le mouvement rétrograde du soleil, sont décrits comme des rois, des devins, des augures. »

Objet de crédulité naïve, de scepticisme hésitant et de conjectures risquées, le mythe est devenu quelque chose dont on ne parlait plus qu’avec mille précautions. Mais ces précautions étaient très calculées. Quand ils détaillent quelque légende, les écrivains de l’époque hellénistique et romaine semblent hésitants ; souvent ils se refusent à s’exprimer en leur propre nom ; « on dit que… », écrivent-ils, ou « d’après le mythe » ; mais, dans la phrase suivante, ils seront très affirmatifs sur un autre point de la même légende. Ces alternances d’audace et de réserve ne doivent rien au hasard ; elles suivent trois règles : ne pas se prononcer sur le merveilleux et le surnaturel, admettre un fond d’historicité, et se récuser sur les détails. Un exemple suffira. Racontant la fuite de Pompée vers Brindisi et Durazzo, après que César eut passé le Rubicon, Appien relate à cette occasion les origines de la cité de Durazzo, l’antique Dyrrachium, sur la mer Ionienne. La ville doit son nom à Dyrrachos, fils d’une princesse « et, dit-on, de Neptune » ; ce Dyrrachos, affirme Appien, « eut Hercule pour allié » dans une guerre qu’il soutint contre les princes ses frères et c’est pourquoi le héros est honoré comme un dieu par les gens du pays ; ces indigènes « disent que, pendant la bataille, Hercule tua par erreur Ionios, propre fils de son allié Dyrrachos, et qu’il jeta le cadavre dans la mer, afin que cette mer prenne le nom du malheureux ». Appien croit à Hercule et à la guerre, ne croit pas à la paternité neptunienne et laisse aux indigènes la responsabilité d’une anecdote.

Chez les doctes, la crédulité critique, pour ainsi parler, alternait avec un scepticisme global et elle coudoyait la crédulité irréfléchie des moins doctes ; ces trois attitudes se toléraient et la crédulité populaire n’était pas culturellement dévalorisée. Cette coexistence pacifique de croyances contradictoires a eu un effet sociologiquement curieux : chaque individu intériorisait la contradiction et pensait du mythe des choses inconciliables, aux yeux d’un logicien, du moins ; l’individu, lui, ne souffrait pas de ses contradictions, bien au contraire : elles servaient chacune des buts différents.

Prenons pour exemple une tête philosophique de premier ordre, le médecin Galien[93]. Croit-il ou ne croit-il pas à la réalité des Centaures ? C’est selon.

Quand il s’exprime comme savant et qu’il expose ses théories personnelles, il parle des Centaures en termes qui impliquent que, pour lui et ses lecteurs les plus choisis, ces êtres merveilleux n’avaient guère d’actualité ; la médecine, dit-il, enseigne des connaissances raisonnées ou « théorèmes » et la première condition d’un bon théorème est de tomber sous les sens ; « car, si le théorème est irréalisable, à la manière de celui-ci : la bile de centaure soulage l’apoplexie, il est inutile, puisqu’il échappe à notre aperception » ; il n’y a pas de Centaures ou du moins personne n’en a jamais vu un seul.

Les Centaures appartenaient à un bestiaire merveilleux qui valait celui de notre Moyen Âge et l’on devine que la réalité de ce bestiaire était un sujet d’embarras ou d’agacement. Galien trouve puérile la gravité avec laquelle les Stoïciens scrutaient les fictions poétiques, et leur acharnement à donner un sens allégorique à tout ce que les poètes racontent des dieux ; en si bon chemin, ajoute-t-il en pastichant Platon, on ira jusqu’à « rectifier l’idée des Centaures, des Chimères, et alors déferlera la cohue des Gorgones ou des Pégases et des autres êtres absurdes et impossibles de ce genre ; si, sans croire à leur réalité, on essaie de les ramener à la vraisemblance, au nom d’une sagesse un peu rustique, on se donnera beaucoup de mal pour rien. » Si personne, au temps de Galien, n’avait pris à la lettre la légende des Centaures, quel besoin auraient eu les philosophes d’en parler gravement et de les réduire à la vraisemblance ? Si personne n’y avait cru, quel besoin aurait eu Galien lui-même de distinguer expressément ceux qui n’y croyaient pas ? Aussi bien Galien, dans son grand livre sur la finalité des parties de l’organisme, bataille-t-il longuement contre l’idée qu’il puisse exister des natures mixtes telles que les centaures ; il ne l’aurait pas fait sans ridicule, si les Centaures n’avaient eu leurs croyants.

Mais, quand le même Galien cherche, non plus à imposer ses idées, mais davantage à gagner de nouveaux disciples, il semble passer du côté des croyants ; résumant en cent pages toute sa médecine et décidé à donner la plus haute idée de cette science, il nous en rapporte l’origine élevée ; les Grecs, dit-il, attribuent la découverte des différents arts à des fils de dieux ou à des familiers des dieux ; Apollon a enseigné la médecine à son fils Esculape. Avant lui, les hommes n’avaient qu’une expérience limitée à quelques remèdes, à des simples, « et, en Grèce, c’était là, par exemple, tout le savoir du centaure Chiron et des héros dont il se fit l’éducateur ».

Ce rôle historique dévolu à un Centaure n’est que langage pompeux et convention, assurément ; c’est assurément ce que l’Antiquité appelait de la rhétorique et la rhétorique était l’art de gagner plutôt que celui d’avoir raison ; pour gagner, c’est-à-dire pour convaincre, il fallait partir de ce que les gens pensaient, assurément, plutôt que de prendre à rebrousse-poil les jurés et de leur dire qu’ils se trompaient en tout et devaient changer de vision du monde pour acquitter l’accusé ; Paris vaut bien une messe et un disciple de plus vaut bien un Centaure. Seulement il serait spécieux d’opposer la rhétorique, comme attitude intéressée, à la philosophie ; je ne veux pas dire que la rhétorique n’est pas sans dignité philosophique : j’entends, tout au contraire, que la philosophie et la vérité sont intéressées ; il n’est pas vrai que les intellectuels mentent lorsqu’ils sont intéressés et qu’ils sont désintéressés lorsqu’ils disent vrai. Galien avait tout intérêt à dire vrai sur les centaures, à nier leur existence, lorsqu’il plaçait son intéressement dans la victoire de ses idées personnelles auprès de ses disciples, plutôt que dans le ralliement de disciples nouveaux. Car, selon les moments, les chercheurs ont différents buts de guerre et différentes stratégies ; nous en sommes tous là, même si nous prenons nos jalousies pour de saintes indignations et nous faisons une idée élevée de notre désintéressement scientifique et éthique, et nos disciples avec nous. Nous faisons la guerre pour ce que Jean-Claude Passeron appelle le partage du beefsteak symbolique et nos politiques sont aussi diverses que celle des nations et des partis : conserver ses positions, monter une ligue d’entraide, une ligue de conquête, régner sans gouverner, établir la pax Romana, se tailler un empire, défendre ses plates-bandes, chercher des terres vierges, avoir une doctrine de Monroe, tisser une toile de public relations pour contrôler un groupe d’aide mutuelle…

Mais comme cette politique des idées s’ignore souvent elle-même, elle s’intériorise ; il est difficile, par exemple, de ne pas se mettre à croire un peu à des dogmes étrangers avec lesquels on a fait une ligue offensive ou défensive. Car on met ses croyances en accord avec ses paroles. Si bien qu’on finit par ne plus savoir ce qu’on pense vraiment. Au moment donc où il s’appuyait sur la croyance populaire aux Centaures, Galien, faute de cynisme, devait être pris dans un vertige de verbiage noble et indulgent et ne plus trop savoir ce qu’il en pensait. Ainsi naissent ces modalités de croyance hésitantes, cette capacité de croire en même temps à des vérités incompatibles, qui caractérisent les périodes de confusionnisme intellectuel : la balkanisation du champ symbolique se reflète dans chaque cerveau. Ce confusionnisme correspond à une politique d’alliance entre sectes. En ce qui concerne le mythe, les Grecs ont vécu mille ans dans cet état-là. A partir du moment où l’on veut convaincre et se faire agréer, il faut respecter les idées étrangères, si ce sont des forces, et il faut les penser un peu. Or nous savons que les doctes respectaient les idées populaires sur le mythe et qu’eux-mêmes se partageaient entre deux principes : le rejet du merveilleux et la persuasion que les légendes avaient un fond de vérité ; d’où leur conscience embrouillée.

Aristote ou Polybe, si défiants devant la Fable, n’ont pas cru à l’historicité de Thésée ou d’Eole, roi des vents, par conformisme ou par un calcul politique ; ils n’ont pas cherché non plus à récuser les mythes, mais seulement à les rectifier. Pourquoi rectifier ? Parce que rien n’est digne de foi qui n’existe pas actuellement. Mais alors, pourquoi ne pas récuser en bloc ? Parce que les Grecs n’ont jamais admis que la fabulation pouvait mentir du tout au tout ; la problématique antique du mythe, on va le voir, est bornée par deux dogmes qui s’ignorent, car ils allaient de soi : nul ne peut mentir initialement ou du tout au tout, car la connaissance n’est qu’un miroir ; et le miroir se confond avec ce qu’il reflète, si bien que le médium n’est pas distingué du message.

Sous cette sociologie, un programme implicite de vérité

Les rapports de force, symboliques ou non, ne sont pas des invariants ; ils ont l’arbitraire de formations analogiques, sans doute, mais différentes : leur apparence transhistorique est une illusion analogique. Leur sociologie s’inscrit dans les limites d’un programme arbitraire et historique.

Critiquer les mythes n’était pas en démontrer la fausseté, mais plutôt retrouver leur fond de vérité. Car cette vérité a été recouverte de mensonges. « De tout temps, en élevant un édifice de fictions sur un fondement de vérité, on a détourné la plupart des gens de croire à des faits qui se sont produits autrefois, ou même qui se produisent encore ; ceux qui aiment à entendre des mythifications sont aussi portés à y ajouter leurs propres billevesées ; ils n’arrivent ainsi qu’à nuire à la vérité, qu’ils mêlent de mensonges[94] ». Mais d’où viennent ces mensonges et à quoi servent-ils ? C’est ce que les Grecs ne se sont pas beaucoup demandé, un mensonge n’ayant rien de positif : c’est un non-être, et voilà tout. Ils ne se demandaient guère pourquoi certains avaient menti, mais plutôt pourquoi les autres avaient cru ; c’est chez les modernes, de Fontenelle à Cassirer, Bergson et Lévi-Strauss, que le problème du mythe est celui de sa genèse. Pour les Grecs, cette genèse ne faisait pas difficulté : en leur fond, les mythes sont d’authentiques traditions historiques ; car comment pourrait-on parler de ce qui n’est pas ? On peut altérer la vérité, mais on ne saurait parler de rien. Sur ce point, les modernes se demandent plutôt si l’on peut parler pour rien, sans y avoir quelque intérêt ; même Bergson, qui a donné toute son ampleur à l’idée de fabulation gratuite[95], pose d’abord que la fabulation a initialement une fonction vitale : seulement cette fonction se détraque et tourne souvent à vide. Fontenelle fut sans doute le premier à le dire[96] : les fables n’ont aucun noyau de vérité et ne sont pas même des allégories ; « Ne cherchons donc autre chose, dans les fables, que l’histoire des erreurs de l’esprit humain. »

Les Grecs, eux, cherchaient une vérité à travers les mensonges. ils se demandaient à qui est la faute : elle est à la candeur, à la naïveté, à l’euetheia[97], car tel était le mot consacré. Par candeur, on prête foi à « ce qui se mêle de faux au fond historique[98] » et ces faussetés qui se sont mêlées au mythe s’appellent le mythôdes[99]. La candeur est la vraie responsable des mensonges ; il y aurait moins de fabulateurs, s’il y avait moins de naïfs[100]. L’antiqua credulitas explique que la plupart des mythes remontent aux époques anciennes[101]. Le mythe est relation de faits vrais, avec, en outre, des légendes, qui se multiplient avec le temps : plus une tradition est ancienne et plus le mythôdes l’encombre[102] et la rend moins digne de foi.

Pour les modernes, au contraire, le mythe sera plutôt la relation d’un grand événement, d’où son aspect légendaire. Cet événement est moins altéré par des éléments adventices qu’il n’est épiquement grossi ; car l’âme populaire agrandit les grands faits nationaux ; la légende a pour origine le génie des peuples, qui fabule pour dire ce qui est vraiment vrai ; ce qui est le plus vrai dans les légendes, c’est précisément le merveilleux : là se traduit l’émotion de l’âme nationale. A tort ou à raison, anciens et modernes croient à l’historicité de la guerre de Troie, mais pour des raisons opposées ; nous y croyons à cause de son merveilleux, ils y ont cru malgré le merveilleux. Pour les Grecs, la guerre de Troie avait existé parce qu’une guerre n’a rien de merveilleux : si l’on ôte d’Homère le merveilleux, il reste cette guerre. Pour les modernes, la guerre de Troie est vraie à cause du merveilleux dont Homère l’entoure : seul un événement authentique, qui a ému l’âme nationale, donne naissance à l’épopée et à la légende.

Une tradition mythique, pour les Grecs, est vraie malgré le merveilleux ; Origène le dit très bien[103] : les événements historiques ne peuvent faire l’objet d’une démonstration, même quand ils sont authentiques ; par exemple, il serait impossible de démontrer que la guerre de Troie a vraiment eu lieu, si quelqu’un le niait parce que le récit de cette guerre comporte des invraisemblances, à savoir qu’Achille était fils d’une déesse, qu’Enée était fils d’Aphrodite, et Sarpédon de Zeus ; la démonstration serait d’autant plus malaisée que nous serions gênés par « toutes les fictions mythiques qui sont inextricablement mêlées à la croyance universelle selon laquelle il y a réellement eu à Troie une guerre » ; supposons encore, continue Origène, que quelqu’un « se refuse à croire Œdipe, Jocaste, Etéocle et Polynice, parce qu’à cette histoire est mêlée au Sphinx, ce monstre à moitié humain : derechef la démonstration serait impossible ; on en dira autant des Epigones, encore que leur histoire ne comporte aucun élément fictif, et du retour des Héraclides, ainsi que de mille autres histoires. » Les mythes ont donc un fond de vérité et, si l’historicité des guerres de Troie et de Thèbes, que tout le monde reconnaissait, n’est pas démontrable, c’est parce qu’aucun événement ne peut être démontré.

Mais alors, si le mythe, à côté de faussetés, contient du vrai, le plus urgent n’est pas de faire la psychologie du fabulateur, mais d’apprendre à se garder du faux : la victime est plus intéressante que le coupable ; les Grecs ont toujours pensé que les sciences humaines étaient normatives plutôt que descriptives, ou plutôt ils n’ont même pas pensé à distinguer[104] : une science du mythe, à leurs yeux, ne se proposerait pas de faire comprendre l’erreur, mais d’apprendre à s’en garder. Au lieu de se demander si le mythe explique le rite, révèle par sa structure celle de l’esprit humain, est une fabulation fonctionnelle ou devenue folle, etc., on fera plus utilement la police de la pensée : on dénoncera la naïveté humaine et on séparera le bon grain de l’ivraie.

Et, puisque police il y a, il est moins urgent de comprendre les motifs du faussaire que de l’identifier. Quel est l’auteur de la mythologie ? Qui a inventé cette masse de légendes invraisemblables et, pire encore, indécentes, où les enfants en nourrice puisent une fausse idée des dieux ? Qui a prêté aux dieux une conduite indigne de leur sainteté ? Eh bien, on ne le savait pas trop : on ignorait le nom de l’inventeur de la mythologie ; cependant, comme il fallait un coupable, on le trouva en Homère, Hésiode et autres poètes[105], « car ce sont eux, sans doute, qui ont donné aux hommes ces contes mensongers » : ils ont forgé certains mythes au moins. Et puis, qui a inventé les mensonges, sinon les professionnels de l’invention mensongère ? Quand même ces inventions auraient un sens allégorique élevé, elles n’en seraient pas moins pédagogiquement dangereuses. Voilà pourquoi Homère sera chassé de la cité[106] ; Homère, on le voit, n’est pas ici le poète que nous connaissons : il n’est pas l’auteur de l’Iliade, mais bien l’auteur supposé de la mythologie tout entière. Platon ne règle pas les rapports entre l’Etat et les belles-lettres, mais ceux de l’Etat et de la conscience collective ; sa position ne s’explique pas par l’idée grecque que tout poète forge des mythes, mais par cette autre idée que tous les mythes ont été forgés par les poètes[107].

A rationaliste, rationaliste et demi : peut-on sérieusement croire que les poètes ont forgé la mythologie pour le plaisir ? L’imagination pourrait-elle être futile ? C’est trop peu de dire, avec Platon, que les mythes peuvent être éducatifs, s’ils sont bien choisis : Strabon[108] estime que tout mythe a une intention instructive et que le poète n’écrivait pas l’Odyssée pour amuser, mais pour enseigner la géographie. A la condamnation rationaliste de l’imaginaire comme faux, réplique l’apologie de l’imaginaire comme conforme à une raison cachée. Car on ne saurait mentir.

Il est donc impossible qu’un mythe soit entièrement mythique. Les Grecs ont pu critiquer les fables dans le détail, mais non les négliger. Le seul débat était de décider si la mythologie n’était véridique qu’en partie ou si elle l’était entièrement. Les voyages d’Ulysse sont un cours de géographie où tout est véridique et la légende de Minerve naissant de la tête de Jupiter prouve, selon Chrysippe, que les techniques sont portées par la parole, dont la tête est le siège. Le mythe est véridique, mais au sens figuré ; il n’est pas vérité historique mêlée de mensonges : il est un haut enseignement philosophique entièrement vrai, à condition qu’au lieu de le prendre à la lettre on y voie une allégorie. Deux écoles, donc : la critique des légendes par les historiens et l’interprétation allégorique des légendes par la plupart des philosophes, dont les Stoïciens[109] ; l’exégèse allégorique de la Bible en sortira, promise à quinze siècles de triomphe.

La raison de l’allégorisme stoïcien était la même que celle de l’allégorisme biblique : le texte considéré était tenu pour une véritable autorité ; tout ce que disait Homère ou les autres poètes faisait preuve. C’est là un aspect de la pensée grecque sur lequel il faut dire un mot. Pour démontrer quelque chose ou persuader de quelque vérité, un penseur pouvait s’y prendre de trois manières au moins : développer un raisonnement réputé rigoureux, toucher le cœur de l’auditeur par la rhétorique, alléguer l’autorité d’Homère ou d’un autre poète antique. Les Stoïciens, écrit Galien[110] agacé, sont virtuoses en matière de logique, mais, dès qu’ils s’agit de mettre cette logique en pratique sur quelque problème déterminé, ils ne valent plus rien et ils recourent au mode d’argumentation le plus creux qui soit : ils entassent des citations de poètes comme autant de témoignages.

Raisonnement rigoureux ? Grand lecteur des Seconds Analytiques., Galien[111] ne connaît de démonstration que syllogistique (il va jusqu’à dire : géométrique) ; je ne suis pas sûr qu’il ait rempli ses promesses dans le De usu partium, où il démontre la finalité de chacun des organes du corps humain sur l’analogie des engins construits par les hommes. La prétention à la rigueur et même à la déduction, selon l’idéal aristotélicien, se réduit ordinairement à une attitude éthique (on se veut sobre, on ne dira pas n’importe quoi) et à une certaine relation à autrui : on distinguera démonstration et persuasion et on se refusera à agir sur la sensibilité des lecteurs, comme le fait la rhétorique. Certes, l’art rhétorique fournissait aussi aux conférenciers ou prédicateurs des discours-types, des modèles d’argumentation, des lieux, communs ou non, qu’il suffisait de développer ; la spécificité de la rhétorique n’en demeurait pas moins de refuser l’apparence technique et la froideur, pour persuader par enthousiasme communicatif, par charme insinuant, par mouvements entraînants ou parfois par tension nerveuse captivante. Cet art de prédicateurs laïcs était reconnu comme un mode de persuasion parfaitement légitime, ou plutôt le public se partageait entre ce mode et le précédent.

Mais il existait aussi un troisième mode de persuasion, au moins chez les fondateurs du stoïcisme : invoquer le témoignage des poètes et particulièrement d’Homère. Galien[112] est indigné de voir un Chrysippe renoncer si souvent à démontrer scientifiquement et préférer multiplier les citations d’Homère, de même que les rhéteurs cherchent à impressionner les juges en appelant à la barre le plus grand nombre possible de témoins. C’est ainsi que Chrysippe, voulant prouver que la raison gouvernante siégeait dans le cœur plutôt que dans le cerveau, avait rempli de longues pages de citations poétiques de ce genre : « Achille résolut en son cœur de tirer son épée. » Je ne sais pas si l’on a reconnu la vraie nature de cette preuve par la poésie chez les Stoïciens, qui ne semblent pas en avoir fait eux-mêmes la théorie ; mais leur pratique constitue une théorie implicite.

Le prestige d’Homère[113] comme classique, ou plutôt comme signe national de reconnaissance de toute la grécité, n’y est pas pour grand-chose, ni le prestige de la poésie en général : Chrysippe n’est pas Heidegger ; outre Homère, il alléguait beaucoup d’autres poètes, et même des poètes tragiques, oubliant que les Tragiques mettent dans la bouche de leurs personnages ce que le rôle exige[114], plutôt que la vérité. Et, outre la poésie, Chrysippe et tous les autres Stoïciens alléguaient les mythes, dont ils avaient systématiquement poursuivi l’interprétation allégorique.

Ils ne considéraient pas pour autant que les mythes et la poésie transmettaient une sagesse révélée, puisqu’il leur arrivait aussi souvent d’alléguer au même titre des dictons et aussi des étymologies : le sens « étymologique » était à leur yeux le sens « authentique », le sens « vrai » (telle est la signification du mot etymon) ; ils ne voyaient donc pas davantage dans l’activité poétique une méthode privilégiée d’accès à la vérité. Qu’y avait-il de commun entre poésie, mythes, étymologies et proverbes ? Etait-ce une preuve par le consentement général ? Non, puisque alors la prose aurait été aussi probante, ou tout simplement une phrase entendue dans la bouche d’un passant. Etait-ce l’ancienneté de ces témoignages ? Non, puisque Euripide était appelé lui aussi en renfort.

L’explication, je suppose, est que la poésie est du même côté que le vocabulaire, le mythe et les expressions toutes faites : loin de tirer son autorité du génie du poète, elle est, malgré l’existence du poète, une sorte de parole sans auteur ; elle n’a pas de locuteur, elle est ce qui « se dit » ; elle ne peut donc mentir, puisque seul un locuteur le pourrait. La prose a un locuteur, qui dit vrai ou bien ment ou se trompe ; mais la poésie n’a pas plus d’auteur que le vocabulaire ; elle ressemble au mythe et la raison profonde qui faisait dire aux Grecs qu’un poète racontait par définition des mythes tient peut-être moins à la fréquence des allusions mythologiques dans les œuvres poétiques qu’à ce fait que mythe et poésie tiraient d’eux-mêmes leur autorité ; la vérité sortait de la bouche des poètes aussi naturellement que de celle des enfants : ils ne faisaient que refléter les choses mêmes. Ils exprimaient la vérité aussi naturellement que les sources coulent et ils n’auraient pu refléter ce qui n’existe pas ; à croire que, pour Chrysippe comme pour Antisthène, on ne peut pas parler de ce qui n’est pas[115]. La poésie est miroir, involontaire et véridique, et c’est parce qu’elle reflète involontairement que Chrysippe ne se lassait pas d’accumuler les témoignages des poètes : si les poètes avaient été, à ses yeux, des penseurs réfléchis qui prenaient la responsabilité d’une doctrine, une seule citation aurait suffi, comme le lui fait remarquer Galien ; mais ils disent la vérité comme sans y penser : Chrysippe, émerveillé, ne se lasse pas de montrer comment le sous-sol sur lequel repose sa propre philosophie ne cesse de laisser sourdre la vérité de tous côtés.

Puisque les Stoïciens sont sûrs d’avance que mythes et poésie disent vrai, il ne leur reste qu’à les mettre à la torture pour les faire cadrer avec cette vérité ; l’allégorie sera ce lit de Procruste. Ils ne reculèrent devant rien. On montra à Chrysippe, un beau jour, une peinture où l’imagination salace des ciceroni voulait reconnaître Junon infligeant à Jupiter un agréable traitement qu’on ne peut honnêtement nommer ; Chrysippe sut y reconnaître une allégorie de la matière absorbant la Raison spermatique afin d’engendrer le cosmos.

Pour le philosophe, le mythe était donc une allégorie des vérités philosophiques ; pour les historiens, c’était une légère déformation des vérités historiques. Soit dit en passant, l’une et l’autre versions se retrouvent chez Platon – mais glissons sur ce sujet qui ferait reculer les commentateurs les plus intrépides ; tantôt Platon forge ses propres mythes, qui sont des approximations de l’Idée, et tantôt, comme on l’a rapidement indiqué plus haut, il rencontre sur sa route quelques-uns des mythes historiques grecs et les soumet alors au même genre de critique que faisaient les historiens de son temps. Toutefois, chez Platon, l’allégorie philosophique, cette demi-vérité, correspondait à la fois à la participation du sensible à la vérité des Idées et, néanmoins, à l’impossibilité d’une science rigoureuse du sensible. Comment les Stoïciens, eux, expliquaient-ils que les poètes aient dit vrai par allégorie ? Pour cacher et montrer la vérité en une énigme ? Par quelque antique naïveté ? Peut-être aussi ces penseurs n’ont-ils pas pensé à cette question : pour les Grecs, le médium disparaît derrière le message.

Allégories ou traditions un peu altérées, les mythes trouvaient généralement créance, si bien qu’en pleine Métaphysique un Aristote[116], peu porté à développer des critiques faciles, estime néanmoins opportun de discuter, sur un ton d’ironie cinglante, les légendes sur l’ambroisie et le nectar, liqueurs d’immortalité. Même ceux qui se défiaient des mythes n’osaient les récuser sur le fond, d’où leur embarras ; c’est pourquoi, si souvent, ils semblent ne croire qu’à moitié à leurs légendes, ou croire y croire… Mais existe-t-il ainsi des modalités partielles de croyance ? N’hésitaient-ils pas plutôt entre deux programmes de vérité ? Ce n’était pas leur foi qui était partagée, mais le mythe qui était à moitié pourri à leurs yeux, car il relevait de deux vérités : une critique de l’invraisemblable ou de l’indigne, qui portait sur le contenu, et un rationalisme de l’imagination, selon lequel il était impossible que le contenant ne contînt rien et qu’on imaginât à vide. Le mythe mêlait donc toujours le vrai et le faux ; le mensonge servait à orner la vérité[117] afin de la faire avaler, ou bien il disait la vérité par énigme et allégorie, ou encore il était venu s’agglutiner à un fond de vérité. Mais on ne saurait mentir initialement. Le mythe transmettra, soit un quelconque enseignement utile, soit une doctrine physique ou théologique sous le voile de l’allégorie[118], soit le souvenir d’événements du temps passé. Comme dit Plutarque[119], la vérité et le mythe ont la même relation que le soleil et l’arc-en-ciel, qui dissipe la lumière en une variété diaprée.

Ce qui nous intéresse en cette affaire est le mythe comme tradition historique. Car, la forme mythique n’étant jamais mise en question, la critique antique s’est diversifiée selon le contenu : donner des dieux mythiques une version plus pieuse, transformer les héros en personnages historiques. Les légendes, en effet, nous rapportent des anecdotes ou des récits relatifs à de grands personnages des temps héroïques ; ce sont autant de sources pour l’histoire, et qu’est-ce que l’histoire ? C’est la politique d’autrefois. On va donc tirer le mythe dans un sens politique. Les Grecs ne seront pas les derniers à agir ainsi et Machiavel fera encore de même : Moïse fut selon lui un prince, qui eut à conquérir le trône, ce qui suppose un mérite bien supérieur à ceux qui n’ont eu qu’à se donner la peine d’hériter ; il partage toutefois ce mérite avec Cyrus, Romulus et Thésée, qui conquirent aussi le pouvoir, et « bien qu’on ne doive point parler de Moïse, puisqu’il ne fit qu’exécuter la volonté de Dieu, cependant » on conviendra que ses méthodes « ne semblent pas être très différentes » de celles des autres princes ; « celui qui lit la Bible avec son bon sens verra que Moïse, pour assurer l’observation des tables de la Loi, fut contraint de mettre à mort une infinité de gens ». Point n’est besoin de la Bible pour que Machiavel donne cette version politique de Moïse ; il lui avait suffi de lire les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe, qui inflige à Moïse le traitement que Thucydide ou Aristote infligeaient à Thésée ou à Minos[120]. Et probablement avec le même sentiment secret qu’il ne faut pas se faire une idée puérile des princes : la grande et sublime chose appelée politique n’est pas faite pour les naïfs. Or rien n’est plus naïf que la légende ; elle voit les princes avec des yeux d’enfant ; ce ne sont qu’amours avec les dieux, exploits extravagants, miracles faits pour éblouir les bonnes vieilles. Comment rendre au texte de la plus ancienne histoire son sérieux politique ?

Par chance, la chose est possible ; car, si les puérilités invraisemblables sont évidemment fausses, le faux, de son côté, n’est pas autre chose que du vrai qui a été déformé. Il est donc possible de restituer le vrai texte de l’histoire et l’on a vu que Polybe ou Aristote ont retrouvé le sens original d’Eole ou du Minotaure ; mais le plus magistral des correcteurs fut Palaiphatos. Ses principes sont très sains : à moins d’être instruits, les hommes croient tout ce qu’on leur raconte, mais les sages, eux, ne croient à rien ; en quoi ils ont tort, car tout ce dont on parle a existé (sinon, comment en parlerait-on ?) ; seulement on s’en tiendra fermement à la règle que seul est possible ce qui existe encore aujourd’hui[121].

Pour passer du mythe à l’histoire, il suffira donc de rectifier des erreurs, qui sont souvent de simples confusions de mots. Les Centaures dont parlent les poètes sont impossibles, car, si des êtres hybrides avaient existé, il y en aurait encore aujourd’hui ; un instant de réflexion permet de voir d’où est sortie la légende : pour tuer des taureaux sauvages, quelqu’un inventa de monter à cheval et les percer d’un javelot (kentô). Dédale ne fabriqua pas non plus de statues vivantes et mouvantes, mais il eut un style plus souple et vivant que ses rivaux. Pélops n’eut jamais de chevaux ailés, mais il avait un vaisseau sur lequel étaient peints des chevaux ailés. Palaiphatos, notons-le, ne met pas en doute un instant l’historicité de Dédale, de Pélops ni d’Eole (qu’il explique comme fera Polybe). Il admet aussi qu’en ces temps lointains, les dieux se mêlaient aux humains ; Athéna et Apollon ont mis la main au supplice de Marsyas, et Apollon a réellement aimé Hyacinthe, mais il serait puéril de croire que ce dieu a écrit le nom de son éromène sur les pétales d’une fleur ; la vérité est qu’Apollon s’est borné à donner à cette fleur le nom du bel adolescent.

On voit jusqu’où Palaiphatos pousse l’optimisme rationaliste ; le texte de la vérité n’est pas irrémédiablement gâté, et pour cause : on ne saurait mentir ex nihilo, on peut seulement déformer la vérité. La pensée de Palaiphatos cesse d’être ahurissante, si l’on voit qu’elle est sous-tendue par cette idée chère aux Grecs, et par cette autre idée que le problème de retrouver le texte original est assez étroitement défini, car l’erreur est multiple et le bon sens est un.

Et comment retrouver ce bon sens ? En allant à contre-pente. Il existe en effet une pente à la déformation chez les hommes, qui glissent sur tous les obstacles que constituent les relations des choses avec leurs mots ; ils prennent un mot pour une chose, un mot pour l’autre, une peinture pour la réalité, une chose pour une idée. On voit l’originalité de Palaiphatos, face à la critique des mythes telle qu’elle se pratiquait depuis Hécatée : pour lui, le mythe n’a pas reçu d’adjonctions étrangères, mais a subi des altérations. C’est pourquoi Palaiphatos est le seul à laisser subsister l’intervention des dieux : il ne mesure pas le passé mythique à la réalité présente, où les dieux n’interviennent plus, mais il considère le mythe en lui-même et il le trouve caricaturé par des contresens ou des calembours involontaires. Au lieu d’ôter le surnaturel, il rectifie des déformations sémiologiques.

Le mythe est une copie du passé et cette copie est moins interpolée qu’altérée. Palaiphatos ne considère pas que le mythe véhicule de l’histoire, transmette le souvenir de rois, de fondateurs, de maîtres de la mer ; ou du moins les seuls mythes dont il fait la critique sont des anecdotes privées, de simples faits divers du temps jadis, que les déformations sémiotiques ont rendus faussement merveilleux : un mythe naît d’un calembour. Palaiphatos réduit ainsi la légende de Pandore (peu importe comment il s’y prend) à l’anecdote d’une dame riche qui aimait à se farder.

Faits divers dont le souvenir s’est conservé jusqu’à nos jours à cause du merveilleux qui s’y était agglutiné. Mais c’est nous qui le disons : ce n’étaient pas les Grecs ; eux ne se sont jamais demandé pourquoi ni comment les traditions étaient transmises. Elles étaient là : il ne leur en fallait pas davantage. Les Grecs ne s’étonnent pas un instant que des reflets du passé soient parmi eux ; ils ramassent des mythes partout. Comment ces aérolithes sont-ils parvenus jusqu’à eux ? Ils n’y songent pas ; ils ne voient pas le médium et n’aperçoivent que le message. Et ils ne sont pas non plus étonnés que le passé ait laissé un souvenir : il va de soi que toute chose ait son reflet, de même que les corps ont leur ombre. L’explication du mythe est la réalité historique qu’il reflète, car une copie s’explique par son modèle. Ils ne se demandent pas comment les reflets ont pu traverser tant de siècles, par quelles voies ni dans quelles intentions. De même, dans le Cratyle, les mots s’expliquent par les choses qu’ils dépeignent ; le temps se borne à altérer les mots et ces altérations ne méritent guère le nom d’histoire : elles n’obéissent pas à des lois phonétiques, elles sont aléatoires et inessentielles ; elles n’offrent pas de régularité et n’ont aucun intérêt. On n’estimera pas davantage que le mythe ait pu déformer la vérité pour des raisons positives, telles que l’émerveillement ou l’émotion nationale ; la cause de ses altérations n’est que négative, elle réside dans un manque d’esprit critique. Les Grecs n’ont jamais eu de science du mythe comme tel, mais seulement une science de l’histoire que transmettaient les mythes.

Car le mode de transmission ne compte pas ; la parole est un simple miroir ; par parole, les Grecs entendaient le mythe, le lexique ou plutôt l’étymologie, la poésie, les proverbes, bref tout ce qui « se dit » et parle tout seul (puisque nous ne faisons que le répéter). Dès lors, comment la parole pourrait-elle parler de rien ? On sait quel gros problème a été l’existence du néant pour la philosophie grecque jusqu’à Platon : c’est un autre symptôme de ce « discours » du miroir que nous venons de retrouver dans le problème du mythe. Pour se tromper, mentir ou parler à vide, il faut parler de ce qui n’est pas ; il faut donc que ce qui n’est pas soit, pour qu’on puisse en parler ; mais qu’est-ce qu’un néant qui n’est pas rien ? Platon se résolut à franchir le cap, à tuer « notre père Parménide » et, par un coup de force aussi grand que celui par lequel les mathématiciens grecs venaient d’admettre l’existence de nombres non nombrables (les fameux « irrationnels »), à admettre que le non-être est. Nous nous étonnons que l’effort ait dû être si grand ; mais, si la parole est un miroir, la difficulté se comprend : comment un miroir pourrait-il refléter un objet qui n’est pas là ? Refléter ce qui n’est pas, cela revient à ne pas refléter ; inversement, si le miroir reflète un objet, cet objet existe : donc le mythe ne saurait parler de rien. Conclusion : nous sommes sûrs d’avance que le mythe le plus naïf aura un fond de vérité ; et si nous nous interrogeons, avec Palaiphatos, sur l’origine des erreurs qu’on y décèle, nous constaterons que ces erreurs sont de simples accidents de reproduction : l’original était authentique, mais, en le reflétant, on a pris un mot pour l’autre, une chose pour un mot, etc.

Refléter le néant, c’est ne pas refléter ; refléter le brouillard, ce sera pareillement refléter confusément : quand l’objet est trouble, le miroir l’est aussi. Les degrés du savoir seront donc parallèles à ceux de l’être ; tout le platonisme est là. Le jeune Aristote s’entortillera encore dans le problème que voici : le principe selon lequel tout est périssable doit donc être lui-même périssable, mais, si ce principe périt, alors les choses cessent de périr… Ce qu’on dit des choses partage le sort des choses ; une science du confus sera donc science elle-même confuse, pauvre science conjecturale. Au contraire une science sera noble, si les choses qu’elle reflète sont elles-mêmes élevées.

« En matière de mythes », écrit Platon, « faute de savoir comment se sont réellement passés les événements antiques, nous faisons en sorte que la fausseté ait le plus possible l’aspect de la vérité[122] ». Platon n’ironise pas ; la fausseté, nous le savons, n’est qu’inexactitude et nous rectifions donc des traditions inexactes pour retrouver ce qui semble être la vérité ; en termes modernes, nous formulons des hypothèses historiques vraisemblables. Devant leur âge mythique, les Grecs ont eu deux attitudes : la naïveté qui veut croire pour s’enchanter, et ce sobre régime en suspens perpétuel qu’on appelle hypothèse scientifique ; mais ils n’ont jamais retrouvé la tranquille assurance avec laquelle, dès qu’ils reviennent à la période proprement historique, ils croient sur parole les historiens, leurs prédécesseurs, qu’ils reproduisent. Ils exprimaient tant bien que mal l’état de doute scientifique qu’ils conservaient devant le mythe, en disant que l’époque héroïque était trop lointaine, trop effacée par le temps, pour qu’on puisse y discerner des contours en pleine certitude[123].

Comment rendre au mythe sa vérité aitiologique

Pour épurer le mythe et en faire une tradition exclusivement historique, il suffira d’éliminer tout ce qui n’a pas d’équivalent constaté en notre ère historique ; « Je suis d’humeur incrédule à l’égard du mythôdes, et pour cause : je n’ai jamais vu personne qui l’ait constaté de ses yeux ; l’un dit qu’un autre le lui a raconté, le second, qu’il est de cet avis, et le troisième oublie tout dès qu’un poète parle[124]. » Tenons-nous en donc aux réalités actuelles qui ont été dûment constatées. Vous me dites qu’Hercule, de mortel qu’il était, est parvenu à devenir dieu ? « Vous me feriez alors plaisir de m’expliquer comment une chose a pu être possible autrefois et cesser de l’être aujourd’hui[125]. » Les choses actuelles donnent la mesure de ce qui est naturellement possible ; « On dit que les héros avaient dix coudées de haut ; c’est une mythologie charmante, mais mensongère et incroyable, si l’on considère la nature, dont les individus actuels sont la mesure[126]. » La réduction du mythe à l’histoire exigera deux opérations ; Palaiphatos se bornait à purifier les traditions de ce qui y était physiquement incroyable ; reste à ôter ce qui est historiquement impossible, à savoir la coexistence des dieux et des mortels ; car, en notre âge historique, les dieux se sont retirés loin des hommes. L’évolution agitée de Pausanias, à qui nous allons emprunter la plupart de nos exemples, se déroule entre ces deux termes.

La nature, disent les Epicuriens, a, sinon des lois qui obligeraient à faire telle ou telle chose, du moins des pactes ou fœdera qui lui interdisent certaines choses et, notamment, de brouiller les frontières entre espèces vivantes. Il ne saurait donc y avoir de métamorphoses ; on raconte qu’au bord du Pô un musicien devint roi du pays et qu’à sa mort la volonté d’Apollon le transforma en cygne ; « pour ma part », écrit Pausanias[127], « je crois, en effet, qu’un musicien fut roi en ce pays ; mais qu’un homme devienne oiseau n’est pas à mes yeux chose digne de foi ». Il ne saurait exister davantage de monstres. Que faire de Cerbère ? Sur le Ténare, on montrait la grotte par laquelle Héraclès ramena sur terre le chien d’enfer ; malheureusement, dit encore Pausanias, « il n’y a pas, au fond de cette grotte, de voie qui mène sous terre et il ne faut pas croire non plus que les dieux ont une espèce de demeure souterraine où parquer les âmes » ; c’est Hécatée de Milet en personne qui a trouvé « une explication vraisemblable » : le « chien » d’enfer était en réalité un serpent géant dont le venin était mortel et qu’Héraclès tua[128]. Les doctes ne croyaient pas aux monstres, hippocentaures, chimères et Scylla[129], et Lucrèce[130] confirma ce scepticisme au moyen de la physique épicurienne. Et c’est pourquoi personne ne croyait non plus à la Gigantomachie ; que les dieux aient dû combattre des géants aux pieds faits de serpents est une conception indigne de leur majesté et biologiquement impossible[131].

Pausanias est un nouveau Palaiphatos. Mais il n’est pas que cela ; Homère, qui montrait les dieux se mêlant aux hommes à l’époque héroïque, admettait tacitement qu’ils avaient cessé de le faire depuis. Mais, puisque l’histoire de jadis ressemble à celle d’aujourd’hui, il faut qu’aux temps héroïques ils ne l’aient pas fait non plus. Un mythe historique sera un mythe sans dieux. Quand les dieux, les hommes et les fauves se fréquentaient familièrement, c’était l’âge d’or ; mais, depuis que le monde est devenu réel, les dieux se cachent et aucune communication n’est plus possible[132] : « hélas », conclut Pausanias, « aujourd’hui où la perversité est montée au niveau que l’on sait, les hommes ne sont plus changés en dieux, sinon dans la vaine rhétorique que la flatterie adresse au souverain[133] ».

Dès lors, on pouvait faire, avec Artémidore[134], une sorte de classification des traditions mythiques selon leur dignité culturelle. Certaines traditions sont vraisemblables, tant historiquement que naturellement, si bien qu’elles sont vraies ; les traditions où les dieux interviennent, mais qui restent physiquement plausibles, « ne sont pas vraies au fond, mais sont assumées d’avance comme vraies par la foule », par exemple « les récits relatifs à Prométhée, à Niobé et aux différents héros de tragédie ». En revanche, les légendes contraires à la nature, telles que « la Gigantomachie, les guerriers nés des dents du dragon en Colchide et à Thèbes, et autres légendes semblables », n’ont « absolument aucun fond et sont pleines de niaiserie et d’inepties ». Mythes vrais, vraisemblables, invraisemblables ; en histoire, on ne reçoit que les premiers, mais les seconds sont admis en culture générale : on peut en tirer des sujets de tragédies et les citer comme exempla rhétoriques[135], de même que les psychologues et philosophes modernes allèguent des exemples tirés des romans ; ces exempla, disent Quintilien et Dion, sont, sinon crus, du moins reçus comme arguments. Si l’on rêve à un mythe faux, mais vraisemblable, Artémidore conseille d’interpréter le songe au sens droit ; mais, si l’on rêve à un mythe inepte, les espoirs que l’on nourrit seront vains.

L’historien, lui, se doit d’éliminer les dieux de la période mythique. Cicéron ni Tite-Live ne croyaient que Romulus avait pour père Mars et Pausanias ne croit pas qu’Orphée ait eu une nymphe pour mère[136]. C’est pour cela que ce que nous appelons evhémérisme plaisait tant aux penseurs de ce temps ; il est impossible de croire au dieu Hercule[137], mais il est historiquement sain de considérer Hercule, Bacchus et les Dioscures comme de grands hommes que, par reconnaissance, on a pris pour des dieux ou des fils de dieux[138]. Pausanias, qui est un spécialiste des mythes plutôt qu’un historien proprement dit, rapporte sans sourciller la plupart des légendes qu’on lui a racontées, mais parfois il éclate et exclut des mythes l’intervention des dieux ; Actéon fut, dit-on, déchiré par ses chiens, de par la volonté d’Artémis, « mais moi je crois que, sans intervention divine, les chiens d’Actéon attrapèrent la rage et le déchirèrent comme ils auraient déchiré le premier venu[139] ». Notre mythographe va donc plus loin que son confrère Palaiphatos. Dionysos n’est pour rien dans la mort de Triton, ou d’un triton, ou des tritons : mieux vaut croire une autre version de la légende qui voit en Dionysos une allégorie physique et explique que les pêcheurs de Tanagra ont versé du vin dans la mer pour enivrer un triton qui ravageait le rivage et pouvoir le tuer plus facilement. Car les tritons existent et Pausanias en a rencontré : à Rome, le procurateur impérial a mirabilibus lui en a montré un, dont les restes étaient conservés dans les collections du prince[140].

Le critère des choses actuelles comme mesure de toutes choses est un principe sain, mais délicat à manier ; Pausanias doute de beaucoup de choses, mais pas des tritons, et il ne doute pas non plus des oiseaux du lac Stymphale, car on en voit encore en Arabie[141]. Il ne faut pas, en effet, mesurer les choses actuelles à ce que nous en connaissons[142] ; un certain Cléon, de Magnésie du Sipyle, auteur de Paradoxa, avait fait remarquer que ceux qui n’ont rien vu nient à tort certaines étrangetés[143] et Pausanias admet que, lorsqu’on sacrifie à Etéocle et à Polynice, la flamme qui monte de l’autel consacré aux frères ennemis se divise miraculeusement en deux parties, car cette merveille entre en série et Pausanias l’a vue de ses yeux[144]. Le problème est donc de connaître les frontières de la réalité ; faut-il croire qu’Aristomène, le champion des Messéniens contre Sparte, a pris part après sa mort à la bataille de Leuctres ? Si les Chaldéens, les Indiens et Platon ont raison d’affirmer que l’âme est immortelle, il devient difficile de récuser ce mythe[145]. Qu’on ne rétorque pas que l’âme peut être immortelle et le mythe en question n’en être pas moins une invention ; tout mythe est présumé vrai et c’est au critique que revient la nécessité de prouver sa fausseté, puisque la vérité est plus naturelle que le mensonge ; nos philologues répètent bien, avec une logique un peu confuse, que le texte des manuscrits doit être tenu pour vrai, tant qu’il n’est pas insoutenable…

Ce n’est donc pas une histoire édifiante que nous racontons ici, celle de la raison contre le mythe. Car la raison n’a pas gagné, on le verra (le problème du mythe a été oublié plutôt que résolu), ce n’était pas pour une bonne cause qu’elle se battait (le principe des choses actuelles fut le refuge de tous les préjugés : Epicure et saint Augustin niaient en son nom l’existence des antipodes) et enfin ce n’était pas elle qui se battait, mais seulement un programme de vérité dont les présupposés sont assez étranges pour nous échapper, ou nous étonner quand nous les saisissons. On n’a jamais, sur le vrai, le faux, le mythe, la superstition, une vue complète, une évidence, un index sui. Thucydide croyait aux oracles[146], Aristote, à la divination par les songes, Pausanias obéissait à ses rêves[147].

Une fois les inexactitudes de la tradition rectifiées, on obtient des faits authentiques. La littérature mythologique, orale ou écrite, avec ses innombrables auteurs, connus ou inconnus, et ses multiples variantes, devra désormais faire concurrence à l’état civil : elle devra avoir la cohérence chronologique, prosopographique et biographique de l’histoire. Si donc il existe à Athènes un tombeau d’Œdipe, il faudra accorder cette donnée avec le reste : « Au prix de longues recherches, j’ai trouvé que les ossements d’Œdipe avaient été apportés de Thèbes à Athènes ; car Homère », qui dit qu’Œdipe était mort et enterré à Thèbes, « m’empêchait de croire ce que dit Sophocle de la mort d’Œdipe[148] ».

Le temps mythique n’avait ni profondeur ni mesure[149] ; autant se demander si les aventures du petit Poucet se sont produites avant ou après celles de Cendrillon. Néanmoins les héros, ces nobles personnages, avaient un arbre généalogique ; il arrivait aussi qu’une prédiction annonçât à un héros que les malheurs de sa famille prendraient fin cinq ou dix générations après lui[150]. Des mythographes purent donc établir très tôt une chronologie des générations mythiques ; on cessa d’en être réduit à dire : « il était une fois un roi et une nymphe », on put triompher de ceux qui doutaient des légendes parce qu’elles ne comportaient pas de chronologie[151] et, grâce aux synchronismes[152], on put distinguer les fausses légendes des vraies ; déjà Isocrate put venger Busiris des calomnies d’un rhéteur, en prouvant que Busiris était antérieur de six siècles à cet Héraclès qui, prétendait-on, l’aurait puni de certains crimes[153]. La prosopographie devint non moins cohérente ; on discuta et dissipa des homonymies (Pausanias établit que le Télamon dont on voit le tombeau à Phénée n’est pas le père d’Ajax, mais un obscur homonyme[154]). Il fallut aussi dédoubler certains événements. Comme la plus ancienne victoire olympique dont le souvenir s’était conservé remontait à 776, on en avait conclu que cette date était également celle de la fondation du concours ; mais, puisqu’on savait qu’Apollon avait été vainqueur d’Hermès et d’Arès à Olympie, il avait fallu imaginer qu’un premier concours olympique avait été institué en des temps très anciens, puis était tombé en désuétude et avait été renouvelé en 776. Invention de quelque historien à la Diodore, ou de quelque philologue pour qui les textes sont la réalité même ; Strabon et Pausanias, pour leur part, n’y croient pas un instant[155] ; ils se font des dieux une conception moins puérile.

Il demeure que cette obsession de rigoureuse chronologie est significative. La loi du genre historique voulait et veut encore qu’on raconte les événements en donnant leur date, au jour près, s’il est possible. Pourquoi cette précision souvent inutile ? Parce que la chronologie est l’œil de l’histoire et qu’elle permet de contrôler ou réfuter des hypothèses ? Il est vrai qu’elle le permet, mais ce n’est pas pour cela qu’on y attache tant de prix ; la chronologie, comme, aussi bien, la géographie et la prosopographie, se suffit d’abord à elle-même, dans un programme de vérité où l’on connaît le temps et l’espace quand on peut y mettre en place ce qu’ils contiennent, hommes, événements et lieux. C’est la plus candide des conceptions de l’histoire ; quand on sait savourer une peinture, on est un esthète, mais, si l’on peut en dire la date, on est historien de l’art : on sait de quoi est fait le passé de la peinture. Les Grecs tirèrent donc une chronologie historique des généalogies héroïques et le temps mythique, devenu homogène au nôtre, le précéda, jusqu’à la date fatidique de 1200 environ, qui est celle de la guerre de Troie, où commence l’histoire purement humaine[156].

Que fallait-il savoir, pour connaître l’histoire des âges héroïques ? Des généalogies ; la fondation de Patras, pour prendre cet exemple entre cent, fut l’œuvre de Patreus, fils de Preugénès et petit-fils d’Agénor, et il donna son nom à la cité ; cet Agénor avait eu pour père Areus, fils d’Ampys, lui-même fils de Pélias, fils d’Aiginétès, fils de Déreitès, fils d’Harpalos, fils d’Amyclas, fils de Lacédaimon[157]. Connaître complètement le passé se réduisait à connaître la liste complète des rois ou archétypes, sans ignorer non plus les liens de parenté qui les relient : on possédait alors la trame des temps. Poètes et historiens locaux tissèrent partout cette trame ; le mythe, ce on-dit sans auteur qui se confond avec la vérité, fut réinterprété comme souvenir historique ou cultuel qui se serait transmis de génération en génération à partir des témoins oculaires. Si l’on voulait savoir les origines d’une cité, il fallait interroger les gens du pays ; le grammairien Apion, qui voulait savoir à quel jeu jouaient les prétendants de Pénélope, assis, avec des jetons, devant la porte du megaron, posa la question à un habitant d’Ithaque[158]. Pausanias n’agit pas autrement : il visita la Grèce, cité par cité, et, dans chaque ville, il s’adressait à ceux des notables qui s’intéressaient aux origines locales et qui, souvent, possédaient un exemplaire d’un historien peu connu ; ces érudits et ces livres sont conjointement ce que Pausanias appelle les « exégètes des antiquités », en qui on a eu tort de voir des ciceroni ou des sacristains[159]. Pausanias, le plus souvent, ne nous dit pas leur nom : un historien ancien, nous le savons, ne met pas de notes en bas de page…

Mais pourquoi la trame des temps était-elle généalogique ? Parce que les mythes racontaient les biographies de héros, de rois, d’archétypes ; cette vieille littérature orale ne parlait que d’origines, de fondations, de gestes guerrières, de drames de famille dont les acteurs étaient princiers. Nous avons vu que les archétypes, Hellen ou Pélasgos, furent considérés comme d’anciens rois, dès que le mythe fut lui-même interprété comme tradition historique ; l’histoire de la cité fut celle de sa famille royale ; les héros, eux aussi, étaient des personnalités princières. On en conclut que « partout, en Grèce, jadis, il y a eu des rois et non pas de libres cités[160] » La pathétique littérature mythique des drames familiaux fut, elle aussi, travestie en histoire sérieuse ; l’histoire archaïque de l’Achaïe[161] fut non moins remplie de révolutions de palais que celle des Séleucides ou des Lagides ; sous la plume de Pausanias, la guerre des Sept contre Thèbes devient une sorte de guerre du Péloponnèse et « la plus mémorable de toutes celles que les Grecs firent entre eux durant la période héroïque », comme l’écrit notre auteur en pastichant candidement Thucydide[162] ; Argos et Thèbes avaient l’une et l’autre des cités qui étaient leurs alliées à travers toute l’Hellade ; le conflit comporta plusieurs périodes, des sièges, de la guerre de mouvement, des batailles décisives.

Ainsi s’est constituée, au cours de la période hellénistique et romaine, cette énorme historiographie locale, magistralement étudiée par notre maître Louis Robert, qui donnait à chaque cité ses origines, ses ancêtres, ce qui permettait aux hommes politiques d’invoquer, pour fonder une alliance ou une demande de services, grands ou petits, des parentés légendaires entre cités ; parentés souvent inattendues : entre Lanuvium et Centuripes, Sparte et Jérusalem, Rome et Ilion[163]. C’est, peut-on dire, une historiographie de faussaires, où tout est inventé à partir d’indices minuscules ou de l’imagination de l’auteur ; les temps modernes, jusqu’à une époque toute récente, ont eu une historiographie dynastique ou régionale qui était non moins imaginaire[164].

Dans cette idéologie des origines, n’allons pas saluer un tourment métaphysique ; ce n’était pas une quête mal orientée qui cherchait dans les temps reculés la profondeur d’un fondement. L’aitiologie était tout simplement un besoin d’identité politique.

Ce qu’il y avait d’étrange, en effet, dans cette historiographie locale, c’est qu’elle se réduisait aux origines : elle ne racontait pas la vie de la cité, les souvenirs collectifs, les grands moments. On en savait assez lorsqu’on savait quand et comment la cité avait été fondée ; une fois née, la cité n’avait plus qu’à vivre sa vie, qu’on pouvait présumer comparable à ce que peut être une vie de cité et qui serait ce qu’elle pourrait. Il n’importait : une fois que l’historien avait raconté sa fondation, la cité était épinglée à sa place dans l’espace et le temps ; elle avait sa fiche d’identité.

Cette connaissance des identités par épinglage était familière aux Anciens. Certaines épitaphes identifiaient ainsi le défunt et Virgile les imite dans deux beaux vers sur la mort du guerrier Eolus : « là étaient donc tes bornes de mortel : une haute demeure au pied de l’Ida, à Lyrnesse, une haute demeure, et, en terre laurente, un tombeau » ; et telle sera l’épitaphe de Virgile lui-même : « Mantoue m’a donné le jour, la Calabre me l’a ôté. » Je lis pareillement, dans le Petit Larousse de 1908, les lignes que voici : « Zichy (Eugène de), homme politique et explorateur hongrois, né à Zichyfalva en 1837 ; Ziegler (Claude), peintre français, né à Londres (1804-1856). »

Ainsi, grâce à l’aitiologie, même la plus minuscule des cités grecques aura sa personnalité ; elle sera une personne morale, membre de plein droit de la société des cités. Elle sera comparable à un homme pleinement homme, à un homme né libre ; pareilles cités, « dès leur naissance, sont des notables et n’ont pas commencé par être des esclaves », écrit Ménandre le Rhéteur[165] dans le traité qu’il a consacré aux discours d’apparat où des conférenciers faisaient l’éloge d’une cité devant ses habitants.

Le mythe employé comme « langue de bois »

Dire que, par conséquent, le mythe était devenu une idéologie politique n’est même pas faux, mais demeure peu instructif. Un détail mène au-delà de ces généralités : les Grecs semblent souvent ne pas avoir cru beaucoup à leurs mythes politiques et ils étaient les premiers à en rire lorsqu’ils les étalaient en cérémonie. Ils faisaient un usage cérémoniel de l’aitiologie ; en effet, le mythe était devenu vérité rhétorique. On devine alors qu’ils éprouvaient moins de l’incroyance, à proprement parler, qu’un sentiment de convention ou de dérision devant le caractère convenu de cette mythologie. D’où une modalité particulière de croyance : le contenu des discours d’apparat n’était pas senti comme vrai et pas davantage comme faux, mais comme verbal. Les responsabilités de cette « langue de bois » ne sont pas du côté des pouvoirs politiques, mais d’une institution propre à cette époque, à savoir la rhétorique. Les intéressés n’étaient pas contre pour autant, car ils savaient distinguer la lettre et la bonne intention : si ce n’était pas vrai, c’était bien trouvé.

Les Grecs avaient une vieille complaisance pour le bene trovato, qui confirme une idée du jeune Nietzsche : il n’y a pas mensonge là où le menteur n’a pas intérêt à mentir[166] ; on ne saurait mentir quand on dit, des valeurs, plus de bien peut-être qu’en toute rigueur on ne devrait. L’hymne homérique à Hermès est une illustration humoristique de ce zèle pieux ; selon le poète, le dieu Hermès, jeune prodige aux mille malices, était à peine sorti du ventre de sa mère qu’il inventait l’art des chansons ; la première composition de ce témoin privilégié consista à raconter les amours de son père et de sa mère. La foule de pèlerins qui entendit pour la première fois la récitation de cet hymne a dû se sentir public complice et applaudir de bon cœur : personne n’était dupe de l’ingénieuse fiction, mais on n’en attendait pas moins d’Hermès et on savait gré au poète d’avoir inventé cette légende.

Car ces pèlerins étaient d’honnêtes gens ; ils respectaient les valeurs. Les personnes sérieuses, les caractères responsables, tranchent en effet dans un sens élevé le cas de conscience que voici : peut-on sans pédantisme condamner quelqu’un qui embrasse avec zèle la bonne cause, celle du Bien qui est aussi le Vrai, pour des raisons qui ne sont pas vraies à la lettre ? Ne vaut-il pas mieux ignorer cette erreur de détail purement verbale ? Pareille indifférence à la véridicité, lorsque les vraies valeurs sont assurées, définit toute une série de conduites historiquement diversifiées. En Grèce, ces conduites verbales où le langage informe moins qu’il ne remplit une fonction se rencontrent dans les relations internationales ; en politique intérieure, elles étaient représentées par un genre littéraire : le panégyrique de la cité, prononcé devant les citoyens.

En 480, au lendemain de leur triomphe sur les Perses à Salamine, les Grecs se réunirent en un congrès ; la victoire définitive était en vue et déjà Athènes, qui avait sauvé l’Hellade du Barbare, apparaissait comme la cité hégémonique ; elle en avait la puissance et en tenait le langage. Comme une autre cité s’était avisée d’opposer, à cette primauté neuve, ses privilèges traditionnels, les Athéniens répliquèrent que leurs propres droits n’étaient pas moins anciens : jadis Athènes avait déjà été victorieuse au temps des Héraclides, de la Thébaïde et de l’invasion des Amazones[167] ; chacun comprit ce que parler voulait dire et Athènes eut gain de cause. Les titres mythiques avaient servi à désigner les rapports de force, en les justifiant, ce qui dispensait de les nommer. Couverture idéologique ? Le rapport n’est pas de superposition, comme l’est le couvert à ce qui le couvre ; c’est la relation du papier-monnaie des mots à l’encaisse-or de la puissance. Menace voilée d’éloge ? Pas seulement : en alléguant des raisons élevées au lieu de montrer sa force, on incite autrui à se soumettre délibérément et pour des raisons honorables, qui sauvent la face. L’idéologie n’est pas un doublet : elle s’enfonce comme un coin dans le mécanisme. Les titres de gloire mythiques, ainsi que les parentés légendaires entre peuples[168], servaient de salamalecs dans la société internationale ; chaque cité affirmait ses origines légendaires à ses partenaires, qui se gardaient d’en douter ; c’était une manière de s’affirmer comme une personne. La société des cités était ainsi composée de personnes nobles, qui avaient leurs liens de parenté ; quand on acceptait ces fictions comme articles de foi, on montrait qu’on agréait les règles de la vie internationale des cités civilisées.

Chose curieuse, l’affirmation de la personnalité de chaque cité, ainsi que l’individuation par épinglage, jouaient également un grand rôle en politique intérieure ; on ne pourrait croire, en effet, le plaisir que prenaient les citoyens à entendre un orateur prononcer le panégyrique de leur cité ; ces discours d’éloge étaient une mode qui a duré un millénaire, jusqu’à la fin de l’Antiquité. On parlait origines mythiques et parentés de cités, en Grèce, autant qu’on a parlé généalogie dans les salons du faubourg Saint-Germain, et pour les mêmes raisons[169]. Qu’il soit indigène ou venu d’une autre cité, l’orateur célébrait les origines de la ville et ce n’était pas la moindre partie de l’éloge qu’il en faisait ; les citoyens prenaient le plus grand plaisir à l’entendre. « Quand j’entends célébrer, dit ironiquement Socrate[170], ceux qui viennent de mourir à la guerre et, avec eux, nos ancêtres, notre cité et nous-mêmes, je me sens plus noble, plus grand, chacun des autres auditeurs éprouve le même sentiment de son côté, si bien que le corps civique tout entier en sort grandi et que je mets bien trois jours à me remettre de cette émotion. »

Dans les ridicules, les gênes, les petites ironies de la vie quotidienne, affleurent à la conscience des processus plus sérieux. Toutes les cités, grandes ou petites, avaient leurs origines et on pouvait faire l’éloge de toutes : les manuels de rhétorique fournissaient des recettes pour découvrir quelque mérite à n’importe quelle bicoque. Aussi bien ces panégyriques visaient-ils moins à exalter une cité au-dessus de toutes les autres qu’à reconnaître à la cité sa dignité de personne. Et cet éloge s’adressait moins au groupe qu’aux individus ; dans ces panégyriques prononcés devant la cité rassemblée, ce n’était pas le groupe qui s’adorait lui-même, comme à Nuremberg : l’éloge de la cité faisait sentir à chaque citoyen, non pas qu’il était porté par une force collective, mais plutôt qu’outre ses mérites il avait une dignité personnelle de plus, à savoir la qualité de citoyen. La glorification du groupe était glorification des individus, comme si on avait vanté la noblesse devant des nobles. Ce n’était pas une fierté patriotique ; l’individu était fier, non pas d’appartenir à telle cité plutôt qu’à telle autre, mais d’être citoyen plutôt que de ne l’être pas. Car la citoyenneté n’était pas un trait senti comme universel, sorte de degré zéro de l’individualité, comme chez nous où l’on est français ou allemand parce qu’on ne peut pas ne pas être quelque chose : tout le monde avait beau appartenir à une cité, on n’en était pas moins fier d’être citoyen. Pour expliquer pourquoi, il faudrait aller chercher dans la partie cachée de l’iceberg de la politique antique ; disons seulement que la cité n’était pas une « population » ; elle n’était pas la faune humaine que le hasard de la naissance a fait surgir dans les limites de tel ou tel espace territorial : chaque cité se sentait elle-même comme étant une sorte de corps constitué, à la façon d’une corporation de notre Ancien Régime ou de l’Ordre des notaires ou des médecins. Etrange privilège, en cette Hellade ou en cet Empire romain où tout homme libre, ou à peu près, est citoyen de quelque cité ; on comprend que la contradiction d’un privilège universel ait suscité quelque malaise au subconscient des intéressés ; ce vague tourment faisait éprouver un vif plaisir quand on entendait un panégyrique où un des deux termes de la contradiction était exalté, à l’exclusion de l’autre.

Car nous avons la capacité de réagir affectivement à des contradictions dont nous n’avons pas clairement conscience. A défaut de savoir clairement pourquoi, nous éprouvons à l’occasion cette réaction de gêne qu’on appelle sens du ridicule. Les Grecs étaient les premiers à se moquer de leur goût des panégyriques civiques : « Vous êtes, ô Athéniens, un peuple de gogos ; quand les députés des villes sujettes voulaient vous tromper, ils commençaient par vous appeler la brillante Athènes, et vous, en entendant cela, vous vous asseyiez sur la pointe de vos fesses. » Chez un autre poète comique[171], un marchand de filles qui a à se plaindre d’un de ses clients rappelle aux jurés que leur justice doit se montrer digne des fondateurs de leur cité, Hercule et Esculape. Le malaise et le doute peuvent naître aussi d’une dysfonction. Dans le champ diplomatique, l’invocation aux grands ancêtres tenait lieu de bonnes raisons, en l’absence d’intérêts plus substantiels ; elle devenait ridicule et verbale[172] lorsque ces intérêts existaient et que l’heure voulait que l’on parle affaires.

Une autre source de scepticisme était la présence de la rhétorique, constituée en technique consciente d’elle-même ; ces gens-là avaient appris à l’école l’art de faire croire ou de faire des phrases et n’en étaient pas dupes[173]. Ils poussaient parfois la mauvaise foi jusqu’au didactisme ; dans son Panégyrique d’Athènes, Isocrate[174] veut qu’on aille chercher « bien avant la guerre de Troie » les preuves de la grandeur et de la générosité athéniennes et il ajoute que, « bien que le récit de ces preuves soit mythôdes, il n’en convient pas moins de le faire » ; comment cet orateur peut-il être assez maladroit pour démentir ainsi ses propres affirmations ? Parce qu’il est également professeur de rhétorique et qu’il commente chacun de ses effets oratoires, pour l’instruction de ses lecteurs.

Une source de plus était la non-professionnalisation de l’activité d’historien. On a vu plus haut que le beau nom d’historien était porté également par des auteurs tels que Diodore, qui visaient surtout à distraire leurs lecteurs ou à les entretenir dans leurs pieuses convictions, et par des historiens « sérieux », voire « pragmatiques », qui entendaient laisser d’instructives leçons aux politiques. A les en croire. En fait, ils visaient surtout à raconter aux politiques de l’avenir des histoires intéressantes, sinon instructives, qui mettaient en scène des confrères de la corporation politicienne ; car le savetier aime entendre parler de savetiers. Voilà pour le ktéma es aei de Thucydide et pour ses leçons de l’histoire. Ainsi donc, il y avait des livres d’histoire sérieux, il y en avait aussi beaucoup qui ne l’étaient pas, mais le plus grave était qu’aucun signe extérieur ne séparait les premiers des seconds : le public en était réduit à juger sur pièces. La non-professionnalisation avait des effets néfastes, comme on voit. Ajoutons vite que l’actuelle professionnalisation universitaire en a d’autres qui ne sont pas moins pervers, quoique les sociologues universitaires, ô surprise, semblent moins bien les discerner. Il demeure que l’indistinction du meilleur et du pire égarait les esprits, ruinait le moral des lecteurs et entretenait un scepticisme sournois. Il était donc nécessaire, pour les historiens de ce temps-là, de ménager toutes les tendances d’un public assez mêlé ; lorsque Tite-Live ou le De re publica écrivent que Rome est une assez grande cité pour qu’on respecte les fables dont elle a embelli ses origines, ils ne font pas de bourrage de crâne idéologique, tout au contraire : en bons historiens-reporters, ils laissent dédaigneusement les différentes tendances de leurs lecteurs choisir chacune sa version préférée des faits ; il n’en laissent pas moins voir que, pour leur part, ils ne croient pas un mot de ces fables.

On voit combien l’antique candeur était éloignée de la dictature idéologique ou des simagrées édifiantes. La fonction créait bien son organe, à savoir la « langue de bois » de l’aitiologie ou de la rhétorique, mais aucune autorité politique ni religieuse n’y ajoutait son poids. Comparée aux siècles chrétiens ou marxistes, l’Antiquité a souvent un air voltairien ; deux augures ne peuvent se rencontrer sans sourire l’un de l’autre, écrit Cicéron ; je sens que je deviens un dieu, disait un empereur agonisant.

Ce qui pose un problème général. Tels les Dorzé qui estiment à la fois que le léopard jeûne et qu’il faut se garder de lui tous les jours, les Grecs croient et ne croient pas à leurs mythes ; ils y croient, mais ils s’en servent et ils cessent d’y croire là où ils n’y ont plus intérêt ; il faut ajouter, à leur décharge, que leur mauvaise foi résidait plutôt dans la croyance que dans l’utilisation intéressée : le mythe n’était plus qu’une superstition de demi-lettrés, que les doctes révoquaient en doute. La coexistence en une même tête de vérités contradictoires n’en est pas moins un fait universel. Le sorcier de Lévi-Strauss croit à sa magie et la manipule cyniquement, le magicien selon Bergson ne recourt à la magie que là où il n’existe pas de recettes techniques assurées, les Grecs interrogent la Pythie et savent qu’il arrive à cette prophétesse de faire de la propagande pour la Perse ou la Macédoine, les Romains truquent leur religion d’Etat à des fins politiques, jettent à l’eau les poulets sacrés s’ils ne prédisent pas ce qu’il faudrait, et tous les peuples donnent un coup de pouce à leurs oracles ou à leurs indices statistiques pour se faire confirmer ce qu’ils désirent croire. Aide-toi, le ciel t’aidera ; le Paradis, mais le plus tard possible. Comment ne serait-on pas tenté de parler ici d’idéologie ?

Si nous pouvons croire à des choses contradictoires, ce serait donc parce qu’en certains cas la connaissance que nous avons d’un objet est faussée par des influences intéressées. Car il existe naturellement des objets inscrits sur la sphère de la réalité, et une lumière naturelle de l’esprit nous les reflète ; tantôt le rayon nous parvient directement, tantôt il est infléchi par l’imagination ou la passion, comme on disait au Grand Siècle, ou par l’autorité ou l’intérêt, comme on dit aujourd’hui ; si bien qu’à un même objet répondent deux reflets, dont le second est faussé. L’idéologie est un tertium quid à côté de la vérité et des pannes inévitables et aléatoires de la vérité que sont les erreurs ; c’est une erreur constante et orientée. Ce qui prête de la plausibilité à ce schéma est qu’il rappelle la vieille idée de tentation et de corruption : l’intérêt, l’argent, peuvent faire fléchir la conscience la plus droite.

La notion d’idéologie est une tentative louable et manquée pour parer à la légende d’une connaissance désintéressée, aux termes de laquelle il existerait une lumière naturelle qui serait une faculté autonome, différente des intérêts de la vie pratique. Cette tentative aboutit malheureusement à une cote mal taillée : l’idéologie mêle deux conceptions inconciliables de la connaissance, celle du reflet et celle de l’opération. Peu frappante à première vue, cette contradiction est rédhibitoire, si l’on y réfléchit un instant : la connaissance ne peut pas être tantôt correcte et tantôt biaisée ; si des forces telles que l’intérêt de classe ou le pouvoir la dévient quand elle est fausse, alors les mêmes forces opèrent aussi quand elle dit vrai : elle est le produit de ces forces, elle n’est pas le reflet de son objet.

Mieux vaudrait reconnaître que toute connaissance est intéressée et que vérités et intérêts sont deux mots différents pour une même chose, car la pratique pense ce qu’elle fait. On n’a voulu distinguer la vérité et les intérêts que pour essayer d’expliquer les limitations de la vérité : on pensait qu’elle était bornée par l’influence des intérêts. C’est oublier que les intérêts eux-mêmes sont bornés (ils s’inscrivent à toute époque dans des limites historiques, ils sont arbitraires en leur féroce intéressement) et qu’ils ont les mêmes bornes que les vérités correspondantes : ils s’inscrivent dans les horizons que les hasards de l’histoire assignent aux différents programmes.

Sinon, on en viendrait à trouver paradoxal que des intérêts puissent être victimes de leur propre idéologie. Si l’on oubliait que pratiques et intérêts sont limités et rares, on prendrait l’impérialisme athénien et l’impérialisme hitlérien pour deux exemples d’impérialisme éternel et alors le racisme hitlérien ne serait plus qu’une couverture idéologique, bariolée, certes, mais qu’importe ? La seule fonction du racisme étant de justifier le totalitarisme ou le fascisme, il ne sera qu’une superstition ou un faux-semblant. On en viendra alors à constater avec étonnement qu’Hitler, par son racisme, a parfois compromis le succès de son impérialisme totalitaire. La vérité est plus simple : Hitler se bornait à mettre en pratique ses idées racistes, qui étaient ce qui l’intéressait ; Jackel et Trevor-Roper l’ont montré, il avait vraiment pour but de guerre d’anéantir les juifs et de reprendre la colonisation germanique des pays slaves ; Russes, juifs et bolcheviks étaient vraiment la même chose pour lui et il n’estimait pas compromettre sa victoire sur les derniers en persécutant les deux premiers… Pour être « intéressé », on n’est pas rationnel pour autant ; même les intérêts de classe sont des enfants du hasard.

Puisque intérêts et vérités ne proviennent pas de « la » réalité ni d’une puissante infrastructure, mais sont bornés conjointement par des programmes de hasard, ce serait leur faire trop d’honneur que de penser que leur éventuelle contradiction est troublante : il n’y a pas de vérités contradictoires en un même cerveau, mais seulement des programmes différents, qui enserrent chacun des vérités et des intérêts différents, même si ces vérités portent le même nom. Je connais un médecin qui, homéopathe avec passion, a pourtant la sagesse de prescrire des antibiotiques lorsque la maladie est grave : il réserve l’homéopathie aux cas anodins ou désespérés ; sa bonne foi est entière, je le garantis : il a envie de s’enchanter de médecines non conformistes, d’une part, et, de l’autre, il estime que l’intérêt du médecin et celui du malade sont que le malade guérisse ; ces deux programmes n’ont rien de contradictoire ni même de commun et la contradiction apparente n’est que dans la lettre des vérités correspondantes, qui veut qu’on soit homéopathe ou qu’on ne le soit pas. Mais les vérités ne sont pas inscrites comme des étoiles sur la sphère céleste : elles sont le petit rond de lumière qui apparaît au bout de la lunette d’un programme, si bien qu’à deux programmes différents correspondent évidemment deux vérités différentes, même si leur nom est le même.

Ce qui n’est pas sans intérêt pour l’histoire des croyances. Notre esprit ne se met pas au supplice quand, semblant se contredire, il change subrepticement de programme de vérité et d’intérêt, comme il le fait sans cesse ; ce n’est pas là de l’idéologie : c’est notre façon d’être la plus habituelle. Un Romain qui manipule la religion d’Etat selon ses intérêts politiques peut être d’aussi bonne foi que mon ami homéopathe ; s’il est de mauvaise foi, ce sera en cela qu’il ne croit pas à l’un de ses deux programmes, tout en l’utilisant, mais non pas en cela qu’il croit à deux vérités contradictoires. La mauvaise foi n’est d’ailleurs pas toujours du côté qu’on pense ; notre Romain peut être sincèrement pieux ; s’il affecte un scrupule religieux auquel il ne croit guère, afin d’interrompre une réunion électorale où le peuple risque de mal voter, cela ne prouve pas qu’il ne croit pas à ses dieux, mais plutôt qu’il ne croit pas à la religion d’Etat et la tient pour utile imposture inventée par les hommes. Plus probablement encore, il pensera qu’il faut défendre toutes les valeurs conjointement, religion ou patrie, et qu’une raison n’est jamais mauvaise quand elle appuie la bonne cause.

Notre vie quotidienne est composée d’un grand nombre de programmes différents et l’impression de médiocrité quotidienne naît justement de cette pluralité qui, dans certains états de scrupule névrotique, est sentie comme une hypocrisie ; nous passons sans cesse d’un programme à l’autre, comme on change de longueur d’onde à la radio, mais nous le faisons à notre insu. Or la religion n’est qu’un seul de ces programmes et n’agit guère dans les autres.

Comme dit Paul Pruyser dans sa Dynamic psychology of Religion, la religiosité n’occupe, dans une journée, que la moindre partie des pensées d’un homme religieux, mais on en dirait autant des pensées d’un sportif, d’un militant ou d’un poète. Elle occupe une étroite bande, mais l’occupe sincèrement et intensément. L’auteur de ces lignes a longtemps eu un malaise avec les historiens des religions : ils lui semblaient parfois se faire de leur objet une idée monolithique, alors que la pensée n’est pas un caillou, et prêter à la religion une prédominance effective, sur les autres pratiques, aussi grande que l’importance que la religion a théoriquement. Alors que la quotidienneté dément ces nobles illusions : la religion, la politique ou la poésie ont beau être les choses les plus importantes qui soient en ce monde ou dans l’autre, elles n’en occupent pas moins une place étroite dans la pratique et elles tolèrent d’autant plus aisément de s’y trouver contredites que la contradiction leur demeure généralement insensible. Elles n’en sont pas moins sincères et intenses : l’importance métaphysique ou la sincérité individuelle d’une vérité ne se mesure pas à l’étroitesse de sa bande d’onde ; aussi bien parlons-nous de vérités au pluriel, et nous croyons que l’histoire des religions a quelque chose à y gagner.

On se sent plus à l’aise pour étudier les croyances, religieuses ou autres, quand on comprend que la vérité est plurielle et analogique. Cette analogie du vrai fait que l’hétérogénéité des programmes passe inaperçue : nous sommes toujours dans le vrai quand nous changeons à notre insu de longueur d’onde ; notre sincérité est entière lorsque nous oublions les impératifs et usages de la vérité d’il y a cinq minutes, pour adopter ceux de la nouvelle vérité.

Les différentes vérités sont toutes vraies à nos yeux, mais nous ne les pensons pas avec la même partie de notre tête. Dans Das Heilige, Rudolf Otto analyse au passage la peur des fantômes. Précisément : si nous pensions les fantômes avec le même esprit qui nous fait penser les faits physiques, nous n’en aurions pas peur, ou du moins pas de la même manière ; nous en aurions peur comme d’un revolver ou d’un chien méchant, alors que la peur des fantômes est peur devant l’intrusion d’un monde autre. Pour ma part, je répute les fantômes pour de simples fictions, mais je n’en éprouve pas moins leur vérité : j’ai d’eux une peur presque névrotique et les mois que j’ai passés à trier les papiers d’un ami mort furent un long cauchemar ; au moment même où je dactylographie les présentes phrases, une aigrette de terreur commence à s’élever sur ma nuque. Rien ne me rassurerait davantage que d’apprendre que les fantômes existent « réellement » : ils seraient alors un phénomène comme les autres, qu’on étudierait avec les instruments adéquats, caméra ou compteur Geiger. C’est pourquoi la science-fiction, loin de me faire peur, me rassure délicieusement.

Est-ce là de la phénoménologie ? Non : c’est de l’histoire, et doublement. On doit bien à Husserl, dans Erfahrung und Urteil, une description suggestive de ce qu’il appelle le monde de l’imaginaire : le temps et l’espace des contes ne sont pas ceux de ce qu’il appelle le monde de l’expérience réelle et l’individuation y demeure inachevée ; Zeus n’est qu’une figure de conte, sans véritable état civil, et il serait absurde de se demander s’il a séduit Danaé avant ou après avoir séduit Léda.

Seulement Husserl, très classiquement, estime qu’il existe un sol transhistorique de vérité. Or, primo, il s’avère peu historique de distinguer, de l’expérience, un monde de l’imaginaire dont la vérité serait, non seulement différente, mais moindre ; secundo, le nombre et la structure des mondes expérientiels ou imaginaires ne sont pas une constante anthropologique, mais varient historiquement. La vérité n’a de constante que sa prétention à être et cette prétention n’est que formelle ; son contenu de normes dépend des sociétés ou plutôt, dans la même société, il y a plusieurs vérités qui, pour être différentes, sont aussi vraies les unes que les autres. Que veut dire imaginaire ? L’imaginaire, c’est la réalité des autres, de même que, selon un mot de Raymond Aron, les idéologies sont les idées des autres. « Imaginaire » n’est pas un mot de psychologue ou d’anthropologue, à la différence d’« image », mais un jugement dogmatique sur certaines croyances d’autrui. Or, si notre dessein n’est pas de dogmatiser sur l’existence de Dieu ou des dieux, nous devrons nous borner à constater que les Grecs tenaient leurs dieux pour vrais, bien que ces dieux aient existé pour eux dans un espace-temps secrètement différent de celui où vivaient leurs fidèles ; cette croyance des Grecs ne nous oblige pas à croire à leurs dieux, mais elle en dit long sur ce qu’est la vérité pour les hommes.

Sartre disait que l’imaginaire est un analogon du réel ; on pourrait dire que l’imaginaire est le nom que nous donnons à certaines vérités et que toutes les vérités sont analogiques entre elles. Ces différents mondes de vérité sont eux-mêmes des objets historiques et non pas des constantes de la psyché ; Alfred Schutz a tenté de dresser une liste philosophique de ces différents mondes et on peut lire, dans ses Collected Papers, ses études, dont les titres disent assez le sujet : « On multiple realities » et « Don Quixote and the problem of reality » ; quand un historien les lit, il éprouve une légère déception : les réalités multiples que Schutz découvre dans la psyché sont celles auxquelles croit notre siècle, mais un peu décolorées, un peu vagues, ce qui leur donne un air d’éternité ; cette phénoménologie est de l’histoire contemporaine qui s’ignore et on y chercherait en vain une place pour les croyances mythiques des Grecs.

Schutz n’en a pas moins le mérite d’affirmer la pluralité de nos mondes, que les historiens des religions méconnaissent parfois. Considérons une autre de ces langues de bois qui servaient d’idéologie chez les Anciens : la divinisation des souverains ; les Egyptiens tenaient leur pharaon pour un dieu, les Gréco-Romains divinisaient leurs empereurs morts ou vivants, et on se souvient que Pausanias ne voyait que « vaine flatterie » dans ces apothéoses. Y croyait-on vraiment ? Un fait montre jusqu’où va notre duplicité avec nous-mêmes : alors que les empereurs étaient des dieux et que les archéologues ont retrouvé des dizaines de milliers d’ex-voto consacrés aux différents dieux pour guérison, heureux retour, etc., il n’existe pourtant pas un seul ex-voto consacré à un empereur-dieu ; quand les fidèles avaient besoin d’un vrai dieu, ils ne s’adressaient pas à l’empereur. Et pourtant des preuves non moins éclatantes montrent que les mêmes fidèles tenaient le souverain pour un personnage plus qu’humain, une sorte de mage, de thaumaturge.

Il est vain de s’acharner à décider quelle était « la » vraie pensée de ces gens-là et il est non moins inutile de vouloir résoudre ces pensées contradictoires en attribuant l’une à la religion populaire et l’autre à la classe sociale privilégiée. Les fidèles ne considéraient pas leur maître tout-puissant comme un homme ordinaire et l’hyperbole officielle qui faisait de ce mortel un dieu était vraie en esprit : elle correspondait à leur dévotion filiale et, sur les ailes de ce verbalisme, ils éprouvaient plus fortement encore ce sentiment de dépendance ; l’absence d’ex-voto prouve cependant qu’ils ne prenaient pas l’hyperbole à la lettre. Et ils savaient aussi que leur maître sublime était en même temps un pauvre homme, de même qu’à Versailles on adorait le Grand Roi et cancanait sur ses moindres gestes. Dans les contes populaires de l’antique Egypte, G. Posener a montré que le pharaon n’est plus qu’un potentat banal et parfois ridicule. N’empêche que, dans cette même Egypte, des intellectuels, des théologiens, ont élaboré une théologie pharaonique où le pharaon n’est pas divinisé par simple hyperbole ou glissement métonymique : cette doctrine fut « une découverte intellectuelle, fruit de raisonnements métaphysiques et théologiques », écrit François Daumas, qui la qualifie, en une expression contradictoire et ingénieuse, de réalité verbale ; pourquoi pas ? Les textes constitutionnels du dix-neuvième et du vingtième siècle, la Déclaration des droits de l’homme ou le marxisme officiel sont non moins réels et non moins verbaux. En Grèce et à Rome, en revanche, la divinité des empereurs n’a jamais fait l’objet d’une doctrine officielle et le scepticisme de Pausanias était de règle chez les intellectuels, ou chez les empereurs eux-mêmes, qui étaient parfois les premiers à rire de leur divinité.

Tout cela est bien de l’histoire, puisque mythes, apothéoses ou Déclaration des droits, imaginaires ou pas, n’en furent pas moins des forces historiques et puisqu’un monde imaginaire où les dieux peuvent être des mortels et sont mâles ou femelles est daté : il est antérieur au christianisme. C’est aussi de l’histoire pour une troisième raison : parce que ces vérités ne sont que le vêtement de forces, sont des pratiques et non des lumières ; quand les hommes dépendent d’un homme tout-puissant, ils le pratiquent comme homme et voient en lui un simple mortel, selon l’optique des valets de chambre, mais ils le pratiquent aussi comme leur maître et le voient donc aussi comme un dieu. La pluralité des vérités, choquante pour la logique, est la conséquence normale de la pluralité des forces. Le roseau pensant s’enorgueillit humblement d’opposer sa faible et pure vérité aux forces brutes, alors que cette vérité est elle-même une de ces forces ; la pensée appartient au monisme infiniment pluralisé de la volonté de puissance. Forces de toute espèce : pouvoir politique, autorité des professionnels du savoir, socialisation et dressage. Et c’est parce que la pensée est une force qu’elle ne se distingue pas de la pratique comme l’âme se distingue du corps : elle en fait partie ; Marx a parlé d’idéologie pour bien marquer que la pensée était action et non pure lumière, mais, matérialiste à la vieille manière, il a rattaché l’âme au corps, au lieu de ne l’en distinguer même pas et de manier la pratique en bloc ; ce qui a obligé les historiens à des exercices dialectiques (l’âme réagit sur le corps) pour réparer ce cafouillage.

La Vérité est balkanisée par des forces et bloquée par des forces. L’adoration et l’amour du souverain sont des efforts impuissants pour reprendre le dessus sur la soumission : « puisque je l’aime, il ne me veut donc pas de mal ». (Un ami allemand m’a raconté que son père avait voté pour Hitler pour se rassurer : puisque je vote pour lui, tout juif que je suis, c’est donc qu’au fond il pense comme moi). Et, si l’empereur se faisait ou, plus souvent, se laissait adorer, cela servait d’« information de menace » : puisqu’il est adorable, que nul ne s’avise de contester son autorité. Les théologiens égyptiens qui ont élaboré toute une idéologie du roi-dieu devaient bien avoir quelque intérêt à le faire, ne serait-ce que celui de se donner un roman exaltant. Sous notre Ancien Régime, on croyait, on voulait croire à la bonté du roi, tout le mal ne venant que de ses ministres ; sinon, ce serait à désespérer de tout, puisqu’on ne pouvait espérer chasser le roi comme on chasse un simple ministre. Comme on voit, la causalité est toujours active, même chez les prétendus causés : le maître n’inculque pas une idéologie à l’esclave, il lui suffit de se montrer plus puissant que lui ; l’esclave fera ce qu’il pourra pour réagir, serait-ce en se forgeant une vérité imaginaire. L’esclave procède à ce que Léon Festinger, psychologue instructif, car né malin, appelle une réduction de la dissonance.

Psychologie, en effet, car souvent la contradiction des conduites devient observable et trahit le mouvement des forces sous-jacentes ; la mauvaise conscience et la mauvaise foi affleurent, ou le pharisaïsme ; la vie quotidienne en est pleine et toute une psychologie anecdotique nous permettra d’en finir plus vite sur le mode mineur. Puisque les forces sont la vérité des vérités, nous ne savons que ce qu’on nous laisse savoir : nous ignorons sincèrement ce que nous n’avons pas le droit d’apprendre. « N’avouez jamais », conseillait Proust à l’auteur de Corydon ; ainsi personne ne verra ce qui crève les yeux, car la justice des salons ne reçoit que les aveux et réprouve celui qui s’institue l’inquisiteur de ses pairs. Les maris trompés sont pareillement aveugles parce qu’ils n’ont pas le droit de soupçonner leur femme sans commencement de preuve ; il ne leur reste qu’à ignorer, tant qu’un fait ne tombe pas sous leurs yeux. Mais ils ignorent trop : on les entend se taire.

Il y a, dans le Tristan du vieux Béroul, un épisode qui laisse rêveur. Yseut a quitté le roi Marc et s’est enfuie avec Tristan dans la forêt. Au bout de trois années, les deux amants s’éveillent un matin sans plus rien éprouver l’un pour l’autre : le philtre d’amour, dont Béroul ne croit pas les effets éternels, a épuisé sa vertu ; Tristan décide que le plus sage est qu’Yseut retourne auprès de son mari. Il la rend donc à Marc, en défiant en duel judiciaire quiconque oserait prétendre qu’il a jamais touché à Yseut ; personne ne releva le gant et l’innocence de la reine en fut incontestable. Qu’en pensait Béroul ou son public ? Rien ne peut remplacer ici le texte et son insondable candeur.

Béroul sent bien que, comme amoureux jaloux, Marc savait tout, mais que, comme mari et roi, il n’avait pas le droit de savoir. Chez Marc et chez Béroul, ce conflit se déroule dans la conscience ou plutôt à un niveau, situé juste au-dessous de la conscience, où nous savons très bien de quoi il ne faut pas que nous devenions conscients : maris trompés ou parents aveugles voient venir de très loin ce qu’ils ne doivent pas voir et le ton de voix furieux et angoissé avec lequel ils dressent vite une parade ne laisse aucun doute sur leur lucidité qui s’ignore. De cet aveuglement à la mauvaise foi et au verbiage des salamalecs, tous les degrés psychologiques sont concevables ; il en était de même chez les Grecs, en matière de mythe, à partir d’Isocrate : Platon trahit un état de conscience inconfortable, quand il dit au livre VII des Lois qu’il a deux raisons de croire que les femmes sont aptes au métier des armes : « D’un côté, j’ai foi dans un mythe qu’on raconte », celui des Amazones, « et, de l’autre, je sais (car tel est le mot) que, de nos jours », les femmes de la tribu des Sauromates pratiquent le tir à l’arc. Cela dit, les anecdotes psychologiques sont une chose et l’imagination constituante en est une autre : malgré sa mauvaise conscience, ou plutôt à cause d’elle, Platon n’envoie pas les mythes aux orties, mais recherche leur indubitable noyau de vérité, puisque tel était le programme dont il était prisonnier, et tous ses contemporains avec lui.

Il demeure qu’on ne sait (ou croit, c’est pareil) que ce qu’on a le droit de savoir : la lucidité demeure prisonnière de cette relation de force, qui se prend volontiers pour supériorité de compétence. D’où un certain nombre de cas de figure. Nous avons déjà vu qu’il est important de savoir que les opinions sont divisées et cela aboutit à la balkanisation de chaque cerveau ; à moins de cultiver l’irrespect comme méthode heuristique, on ne condamne pas d’un mot ce que beaucoup croient et, du coup, on ne le condamne pas non plus en pensée : on y croit un peu soi-même. Il est non moins important de savoir qu’on peut savoir ; Raymond Ruyer a écrit quelque part que, pour fabriquer à leur tour une bombe atomique, les Russes n’avaient pas absolument besoin d’espionner les Américains ; il leur suffisait de savoir qu’il était possible d’en fabriquer une, ce qu’ils savaient dès qu’ils savaient que les Américains l’avaient fait. Toute la supériorité des « héritiers » culturels est là ; on le voit par contraste dans le cas des autodidactes : ce qui est décisif pour ceux-ci n’est pas qu’on leur indique de bons livres, mais qu’ils leur soient indiqués par des autodidactes comme eux ; ils estimeront alors possible de comprendre ces livres, puisque leurs semblables les ont compris. Un héritier est quelqu’un qui sait qu’il n’y a pas d’arcanes : il se présume capable d’en faire autant que ce que ses parents sont parvenus à faire et, s’il y avait des arcanes, ses parents y auraient eu accès. Car il est capital de savoir que d’autres savent ou, au contraire, de savoir qu’il n’y a rien de plus à savoir et qu’il n’existe pas, en dehors du petit champ de connaissances que l’on possède, une zone piégée où seuls d’autres, plus compétents, peuvent s’aventurer ; si l’on croit qu’il existe ainsi des arcanes que seuls d’autres connaissent, la recherche et l’invention sont paralysées : on n’ose pas faire un pas tout seul.

Dans une vision bénisseuse des choses, la distribution sociale du savoir (tout le monde ne sait pas tout et chacun bénéficie de la compétence des autres) aboutit à des effets aussi neutres et bénéfiques que l’échange des biens sur le marché parfait des économistes ; quoi de plus innocent, de plus désintéressé, que la connaissance de la vérité ? Elle est le contraire des rapports brutaux. Il est vrai qu’il y a compétence et compétence ; au livre IV des Lois, cette fois, Platon oppose le savoir servile de l’esclave du médecin, qui applique sans les comprendre les procédés que lui a enseignés son maître, et la vraie compétence de l’homme libre, du médecin, qui sait le pourquoi de ces procédés et qui, ayant poursuivi des études libérales, « connaît selon la nature ». Il est bien vrai que les longues études de nos ingénieurs et médecins leur permettent de comprendre la raison des techniques qu’ils appliqueront et, par conséquent, d’en inventer peut-être de nouvelles ; il est non moins vrai, et peut-être plus vrai encore, que la véritable vertu de ces études est de leur donner confiance en leur légitimité : ils sont les maîtres en leur domaine, ils ont le droit de parler et les autres n’ont qu’à écouter. Ils ne sont pas paralysés par l’idée d’une compétence officiellement supérieure.

Pausanias n’arrivant pas à échapper à son programme

Mais Pausanias, lui, croit-il aux mythes cultuels qu’il rapporte à chaque page ? Vers la fin de son ouvrage, on s’en souvient, il nous révèle que, jusqu’à ce moment, il avait considéré comme des naïvetés maintes légendes que les Grecs lui avaient racontées sur les dieux ; il les avait pourtant relatées, en les critiquant parfois, comme nous savons, ou en ne les critiquant pas, et ce second cas était de loin le plus fréquent. Acceptait-il tout ce qu’il ne critiquait pas et était-il une âme croyante, ou bien était-ce un esprit voltairien qui démolissait quelques mythes pour les ébranler tous ? Nous allons reprendre l’étude de la « question Pausanias », car elle a l’intérêt d’être compliquée et elle montre en même temps l’étroitesse du programme dans lequel se débattaient les esprits les plus sincères. Car, dans la dernière partie de son ouvrage, Pausanias se débat.

Dans l’intérêt de la clarté, mieux vaut commencer par un résumé de nos conclusions. Pausanias a un rationalisme, mais qui n’est pas le nôtre ; par ailleurs, il est tantôt historien, qui relate ce qui réellement a été, tantôt philologue, dont la tâche est de relater ce qui se dit. Loin d’être voltairienne, sa critique des mythes prouve qu’il se faisait une idée élevée des dieux ; aussi condamnait-il en lui-même, par piété, la très grande majorité des légendes qu’il relatait. Seulement, plus philologue qu’historien, il les relate souvent sans les juger ; mieux encore, il entre dans le jeu et se place dans l’optique mythographique, à la manière de nos historiens de la philosophie qui voient et jugent toutes choses du point de vue du penseur qu’ils étudient, y compris les détails plus ou moins cohérents de la doctrine de ce penseur même. Quant à l’histoire légendaire, aux généalogies, il les rapporte fidèlement, mais il n’en croit que les grandes lignes ; ce qu’il retient dans son crible, est tout à fait comparable à ce que Thucydide retenait dans son Archéologie ; les inventions généalogiques et aitiologiques, qui ne trompent que ceux qui avaient envie de s’enchanter, le scandalisent d’ailleurs moins que les absurdités sur les dieux. Telle est son attitude jusqu’à la fin du livre VII. Elle subsiste dans les trois derniers livres, après qu’il eut trouvé en Arcadie un chemin de Damas, mais il se demande désormais s’il n’y a pas parfois une vérité allégorique ou même littérale dans des légendes qui l’ont d’abord scandalisé. Rien de tout cela ne surprendra nos lecteurs, mais, comme Pausanias est un auteur réservé et qu’il a un humour léger, ce n’est pas toujours aisé à démêler. Pausanias a de la personnalité (bien plus que n’en a un Strabon, par exemple).

Deux ou trois fois, la plume lui est tombée des mains[175] ; « laissons le mythe de côté », écrit-il alors, et, se refusant à raconter la fable de Méduse, il en donne deux versions rationnelles, entre lesquelles il ne sait choisir : Méduse fut une reine tuée à la guerre, Méduse fut une bête monstrueuse comme on en voit encore au Sahara, d’après le témoignage d’un historien carthaginois. Rationalisation politique ou physique des mythes. Trois ou quatre autres fois, il s’amuse[176] ; on voit à Mantinée un cerf, maintenant bien vieux, qui porte un collier où on lit : « J’ai été capturé par Agapénor quand il partait pour la guerre de Troie » ; cela prouve que les cerfs vivent encore plus longtemps que les éléphants. Humour cachant quelque exaspération[177] de voir des Hellènes aussi naïfs que les Barbares. Il finira par avouer[178] que les fables lui paraissent relever d’une pure et simple naïveté et il se refuse parfois à engager sa responsabilité[179] : « Je répète ce que disent les Grecs », écrit-il alors.

Mais, dans la grande majorité des cas, il s’abstient de juger : il se borne à rapporter ce que les Grecs disent, en effet, et c’était là, depuis longtemps, un programme spécifique de vérité derrière lequel Pausanias pouvait s’abriter, quels que fussent ses sentiments personnels. On devine quel était ce programme quand on lit ce qu’écrit Denys d’Halicarnasse, dans son Jugement sur Thucydide, des historiens du cinquième siècle : « Ils n’ont qu’un but, toujours le même : porter à la connaissance de tous les hommes tout ce qu’ils avaient pu recueillir en fait de souvenirs propres aux différentes cités et que les gens du cru avaient conservés ou dont les monuments étaient consacrés dans les sanctuaires ; ils n’ajoutent rien et ne retranchent rien ; il y avait, parmi ces souvenirs, des mythes auxquels on a cru au long des siècles, ainsi que des aventures romanesques qui semblent aujourd’hui bien puériles. » Ces vieux historiens ne recueillaient pas les traditions locales sans y croire, comme font nos folkloristes, ils ne s’abstenaient pas non plus de les condamner par respect des croyances étrangères : ils les considéraient comme des vérités, mais des vérités qui ne leur appartenaient pas, non plus qu’à personne : elles appartenaient aux gens du pays ; car les indigènes sont les mieux placés pour savoir la vérité sur eux-mêmes, et surtout cette vérité sur leur cité leur appartient au même titre que la cité sur laquelle elle porte. C’est une sorte de principe de non-ingérence dans les vérités publiques d’autrui.

Six siècles plus tard, Pausanias pouvait encore imiter leur neutralité parce que les mythes conservaient encore et conserveront toujours une haute dignité culturelle. La fable n’était pas du folklore, pas plus que les concours athlétiques, à Olympie ou ailleurs, n’étaient des spectacles bons pour la foule[180] : c’étaient des coutumes nationales. Il y a mainte définition possible du folklore et l’une d’elles ne le caractérise pas sur des critères internes, mais sur le fait qu’il est rejeté hors du cercle d’une culture qui se considère elle-même comme étant la bonne et la vraie. Pausanias, lui, ne rejette pas les traditions nationales qu’étaient les mythes. Il respecte aussi sa spécialité, car sa vocation est de rassembler les curiosités de chaque cité, légendes et monuments, et on a mauvaise grâce et mauvaise conscience à ironiser sur ce qu’on étudie. Aussi trempe-t-il sa plume dans l’encrier de ses auteurs et entre-t-il dans leur jeu. Il lui arrive souvent de déclarer que telle version d’une légende est plus probable que telle autre ; gardons-nous de croire toujours qu’il parle là en son propre nom[181] : il parle en philologue, qui se place dans la perspective de son auteur et lui applique ses critères d’auteur.

A la critique rationaliste des mythes succède alors une critique de cohérence interne. Les habitants de Phénéos disent qu’Ulysse, qui avait perdu ses chevaux, les retrouva en passant par là et qu’il éleva à Poséidon une statue de bronze ; il est plausible de croire à la légende, mais non à la statue, car on ne savait pas encore fondre le bronze au temps d’Ulysse[182]. Les deux critiques sont parfois juxtaposées. La légende de Narcisse, mort d’avoir aimé son propre reflet et donnant naissance à la fleur qui porte son nom, relève « d’une totale naïveté », parce qu’il n’est pas naturel qu’un garçon déjà grand ne sache pas encore distinguer la réalité de son reflet et parce que le narcisse existait bien avant : chacun sait que Coré en jouait, dans la prairie où Hadès la surprit et l’enleva[183]. Quand Pausanias applique ainsi à un mythe la nécessité de cohérence interne à laquelle obéit la réalité, on n’en saurait conclure qu’il croit à l’historicité de ce mythe : combien de philologues, qui ne croient pas à l’historicité de Trimalcion ou de lady Macbeth, n’en confondent pas moins la réalité et la fiction et forcent Pétrone et Shakespeare à faire concurrence à l’état civil[184] : ils veulent déterminer en quelle saison s’est déroulé le festin chez Trimalcion et accorder les contradictions du texte, où figurent des fruits de saisons diverses ; ils veulent établir combien d’enfants au juste avait lady Macbeth. Pausanias ne croit pas pour autant à la réalité d’Hadès et à l’historicité du rapt de Coré ; nous avons vu plus haut que, selon lui, « il ne faut pas s’imaginer que les dieux ont sous terre une demeure ».

Pausanias, en philologue, accepte tacitement toutes les légendes qu’il ne critique pas, mais il les récuse comme homme. Callisto, amante de Zeus, n’a pas été métamorphosée en constellation, puisque les Arcadiens montrent sa tombe : voilà l’exigence de cohérence interne et c’est le philologue qui parle ; « je répète ici ce que disent les Grecs », avait-il d’abord stipulé : voilà l’homme qui transparaît et qui prend ses distances sur une légende ridicule et impie ; on conclura donc que Zeus s’est borné à donner à la constellation le nom de Callisto : voilà l’historien rationaliste qui se met aux ordres du philologue et qui donne une interprétation croyable d’un mythe à l’historicité duquel l’homme ne croit pas[185]. Pausanias a une pensée nette et une écriture subtile.

C’est par piété que Pausanias ne croit à presque aucune des légendes qu’il recueille fidèlement ; dissocions la démythologisation et l’irréligion. A cette époque, l’incroyance ne se reconnaissait pas à la critique des mythes, mais bien à celle des oracles : Cicéron, Oinomaos et Diogénianos[186] ne sont assurément pas des âmes pieuses ; en ridiculisant les oracles, ils ne prétendaient pas un instant disculper les dieux. Pausanias, lui, croit aux dieux et même à leurs miracles : l’« épiphanie » de la divinité à Delphes, lors de l’invasion galate, est pour lui un fait indubitable[187].

La petite révolution qui s’est produite chez Pausanias, à l’occasion de ses recherches sur les antiquités arcadiennes, a consisté à s’apercevoir que certaines légendes, loin de calomnier les dieux, pouvaient avoir un sens élevé[188]. Il lui était déjà arrivé de se rallier à l’interprétation « physique » (comme on disait) des dieux ; en visitant le sanctuaire d’Aegium, il avait rencontré un Phénicien qui lui avait dit qu’Asclépios était l’air, Apollon, le soleil, parce qu’air et soleil procurent la santé[189], et il avait acquiescé. Mais, maintenant qu’il en est à étudier l’Arcadie, il envisage en outre la possibilité d’une exégèse allégorique, puisque les sages de jadis « avaient coutume de parler par énigmes » ; l’étonnante histoire, racontée par les Arcadiens, de Rhéa donnant à Cronos, pour l’abuser, un poulain et sauvant ainsi Poséidon de ce père ogre, ne doit pas être une ineptie[190] : elle a quelque sens profond, physique ou peut-être théologique. Tel fut le premier pas : cesser de s’en tenir à la lettre des mythes[191].

Le second fut plus impressionnant : renoncer au principe des choses actuelles et admettre qu’aux temps mythiques les conditions ont pu être différentes des nôtres. Une légende arcadienne disait en effet que Lycaon, pour avoir sacrifié à Zeus un bébé, fut métamorphosé en loup ; « et ce récit m’a convaincu », écrit Pausanias, « car les Arcadiens le racontent depuis longtemps et il a pour lui la vraisemblance. En effet, les hommes de cette époque étaient les hôtes des dieux et partageaient leurs repas, en vertu de leur justice et de leur piété[192] ; la récompense ou la colère leur venaient des dieux sans équivoque, selon qu’ils étaient bons ou injustes » ; si bien qu’on a vu, en ces temps lointains, des hommes élevés au rang des dieux. Pourquoi pas ? Un esprit peu superstitieux, Epicure[193], persuadé que le monde ne datait que d’hier et était encore en plein emménagement (ce n’est qu’en ce sens qu’il croit au « progrès »), en concluait qu’en peu de siècles il avait traversé des transformations considérables ; il admettait donc que les hommes d’autrefois, plus vigoureux que ceux d’aujourd’hui, avaient d’assez bons yeux pour apercevoir les dieux en plein jour, alors que nous n’arrivons plus à capter les émissions de leurs atomes qu’à travers le canal du rêve.

Pausanias lui-même, on le voit, met expressément son évolution en relation avec ce qu’il a appris en Arcadie et prête foi à la légende de Lycaon parce que la tradition en est très ancienne[194] ; elle n’est pas une de ces imaginations qui viennent postérieurement recouvrir la vérité originelle. Il faut rappeler d’abord que Pausanias est sans superstition, mais nullement sans religion ; en outre, sautant par-dessus trois ou quatre siècles de mythologie devenue scolaire, il a repris un contact, livresque mais non banal, avec la vie locale des légendes inconnues ; c’est un fouilleur de bibliothèques et les vieux livres le font rêver. L’Arcadie, aussi : ce pays rude, pauvre, si peu idyllique, avait déjà, par son archaïsme, porté Callimaque à rêver et passait pour n’avoir rien altéré des coutumes et croyances originelles. Pausanias est très sensible à l’archaïsme, qui rapproche de la vérité. On en a une preuve curieuse ; dès ses travaux de jeunesse sur Athènes, Pausanias[195] avait attaché beaucoup de prix aux hymnes d’un certain Pamphôs, que les modernes placent à l’époque hellénistique et que Pausanias croyait plus ancien qu’Homère lui-même ; le voilà qui pense maintenant que c’est auprès des Arcadiens que Pamphôs s’était à l’occasion instruit. Bref, accablé de l’ineptie de tant de mythes, mais ne pouvant supposer, en bon Grec qu’il était, qu’il soit possible de mentir du tout au tout, Pausanias a fini par admettre, tantôt que les mythes disaient vrai par allégories et énigmes, tantôt même qu’ils disaient vrai à la lettre, étant si anciens qu’on ne pouvait les soupçonner d’être déformés par le mensonge. Révolution spirituelle ? Je ne sais ; évolution parfaitement logique, à coup sûr.

Evolution qui reste dans la ligne de la pensée grecque depuis Thucydide et Platon ; dans sa piété comme dans ses inquiétudes, Pausanias demeure un classique et rien ne fait pressentir chez lui le néo-platonisme et la religiosité future. Pausanias n’en est pas pour autant un auteur facile et je dois avouer mes incertitudes au lecteur : si les fils de la trame compliquée que tisse notre auteur se laissent débrouiller, il demeure en revanche malaisé de décider, dans les détails, s’il parle pour son compte ou seulement en philologue. Voici que les Arcadiens, oui, les Arcadiens, lui racontent que le combat des dieux et des Géants s’est déroulé dans leur pays, sur les bords de l’Alphée ; est-ce qu’il va se mettre à croire à ces fables de Géants dont Xénophane ne voulait déjà plus entendre parler ? Il allègue des arguments tirés de l’histoire naturelle, il discute longuement[196] ; joue-t-il le jeu ou y croit-il vraiment ? Je renonce à en décider. Une autre fois[197], on lui montre à Chéronée le sceptre d’Agamemnon, qui avait été forgé par Héphaïstos en personne, comme l’Iliade le raconte ; il discute longuement cette relique, il élimine, sur critères de datation stylistique, d’autres ouvrages prétendus d’Héphaïstos et il conclut : « Les vraisemblances sont pour que seul ce sceptre soit un ouvrage d’Héphaïstos ». Si ce passage n’appartenait pas au livre IX, on y verrait une attitude de philologue qui affecte de tout croire, mais avec une pointe d’humour ; seulement, comme Pausanias nous a dit au livre VIII qu’en ces siècles anciens les dieux se mêlaient aux hommes, je ne sais plus que penser. Je ne le sais pas davantage en un troisième cas[198], la généalogie des rois d’Arcadie, car, quand il parle d’histoire, Pausanias a la même sincérité et les mêmes roueries que lorsqu’il parle des légendes religieuses. Sautons le pas et avouons qu’il le fait exprès : ce Grec qu’on a pris pour un compilateur, pour un Baedaker, s’amuse à nous plonger dans le doute, comme Valéry ou feu Jean Paulhan. Disons plutôt : comme Callimaque ; car l’humour alexandrin était cela.

Pausanias historien : sa méthode est la même que pour les mythes religieux et nos doutes, parfois les mêmes (la généalogie des rois d’Arcadie…) ; prend-il à son compte une autre kyrielle, celle des rois d’Achaïe ? En religion, il croit aux divinités, mais pas à la mythologie, et en histoire il croit à l’authenticité globale des temps héroïques. Seulement sa globalité n’est pas la nôtre et c’est celle de Thucydide, quand celui-ci écrit qu’Hellen donna leur nom aux Hellènes et qu’Atrée, qui était oncle d’Eurysthée, flattait le peuple et devint roi ; ce qui est authentique, ce sont les personnages principaux et les faits d’ordre politique. Et les noms propres.

Il est en effet un passage où l’on croit enfin discerner ce que pense Pausanias et il faut le citer[199], pour en finir plus vite : « L’ethnie des Béotiens tire comme telle son nom de Boiotos, qu’on dit fils d’Itonos et de la nymphe Mélanippe, et petit-fils d’Amphictyon ; si l’on considère les noms de leurs différentes cités, les Béotiens les tirent d’hommes et surtout de femmes. Les gens de Platée, en revanche, sont, me semble-t-il, d’origine autochtone ; leur nom vient de Platéa, qu’on tient pour fille du fleuve Asopos. Il est clair qu’en fait eux aussi ont eu primitivement des rois : le régime monarchique était général en Grèce ; mais, de rois, les Platéens ne s’en connaissent pas, si ce n’est Asopos et, encore avant, Cithéron ; ils disent que le second donna son nom à la montagne et le premier, au fleuve. Je crois, pour ma part, que Platéa, dont leur cité tire son nom, était fille du roi Asopos et non pas du fleuve Asopos. » Si l’on veut savoir le passé d’une cité, on demande aux indigènes, en espérant qu’ils en auront conservé le souvenir détaillé, et on ne voit pas de raison de mettre ces souvenirs en doute, sauf puérilités, nymphes et fleuves-pères, qu’on rectifiera aisément. Tite-Live ne doutait pas de l’authenticité de la liste des rois de Rome (il ne doutait que des fables bigotes d’avant Romulus) ; pourquoi Pausanias aurait-il douté des listes royales d’Arcadie et même d’Achaïe ?

Quelques autres vérités : celle du faussaire, celle du philologue

Non, il ne doutait pas de ces listes imaginaires, qui faisaient tant de dupes, à commencer par leur propre inventeur. Cette historiographie de faussaires sincères est si étrange qu’il faut s’y arrêter : nous allons voir que, si l’on poursuit ce problème du faussaire, il devient impossible de distinguer entre l’imaginaire et le réel.

De toutes les pensées bizarroïdes que nous passons en revue depuis le début de ce livre et qui composent ce qu’il est convenu de nommer la Raison hellénique, la plus bizarre est sans doute celle-là, où la fiction atteint sa matérialité la plus brute ; comment décider qu’un roi s’appelait Ampyx ? Pourquoi ce nom plutôt qu’un million d’autres ? Il a donc existé un programme de vérité où il était admis que quelqu’un, Hésiode ou un autre, disait vrai quand il dévidait les noms propres qui lui avaient passé par la tête, ou les rêveries les plus débridées, à la Svedenborg[I]. Chez de telles gens, l’imagination psychologique est source de véridicité.

Cette attitude, normale chez un fondateur de religion, n’est pas incompréhensible non plus chez un historien. Les historiens ne sont guère que des prophètes à rebours et ils étoffent et raniment à coups d’imagination leurs prédictions post eventum ; cela s’appelle la rétrodiction historique ou « synthèse », et cette faculté imaginative est l’auteur des trois quarts de toute page d’histoire, le dernier quart venant des documents. Il y a plus. L’histoire est aussi un roman, avec des faits et des noms propres, et nous avons vu qu’on croit vrai tout ce qu’on lit pendant qu’on le lit ; on ne le répute fiction qu’après, et encore faut-il qu’on appartienne à une société dans laquelle l’idée de fiction existe.

Pourquoi un historien n’inventerait-il pas les noms de ses héros ? Un romancier le fait bien. Ni l’un ni l’autre n’inventent, à proprement parler : ils découvrent en leur tête un nom auquel ils ne pensaient pas. Le mythographe qui a inventé la liste des rois d’Arcadie découvrait ainsi en lui une réalité étrangère, qu’il n’y avait pas mise délibérément et qui n’y était pas auparavant ; il était dans l’état d’esprit où se trouve un romancier lorsque « ses personnages lui échappent ». Il pouvait s’abandonner à cette réalité, puisqu’on n’avait pas coutume alors de demander aux historiens : « D’où savez-vous cela ? »

Quant au lecteur… On peut attendre d’un récit du plaisir ou bien de l’information, le récit lui-même peut se donner pour véridique ou pour fictif et, dans le premier cas, on peut y croire ou le réputer mensonge de faussaire ; l’Iliade se donnait en grande partie pour historique, mais, comme les lecteurs en attendaient du divertissement, le poète pouvait y ajouter des inventions siennes, dans l’indifférence générale. En revanche, les lecteurs de Castor, inventif historien de la longue série des rois légendaires d’Argos, le lisaient pour s’informer et croyaient tout, au lieu de flotter dans le plaisir, qui n’est ni vrai ni faux. Mais précisément la frontière entre l’information et le divertissement est elle-même conventionnelle et d’autres sociétés que la nôtre ont pratiqué des sciences plaisantes ; la mythologie, comme partie de la « grammaire » ou érudition, était une de ces sciences chez les Anciens. On y savourait les vertiges de l’érudition, les délices du dilettantisme ; quand un parent d’élève, fin lettré, posait au grammairien de son fils des colles sur « le nom de la nourrice d’Anchise ou de la marâtre d’Anchemolus », comme dit Juvénal, il se souciait fort peu de l’historicité de ceux-ci. Même chez nous, le plaisir de l’histoire comme équivalent du roman policier existe et l’œuvre étrange de Carcopino, sous ses airs universitaires, relève largement de l’histoire-fiction, à commencer par son gros livre sur Virgile et Ostie.

A vrai dire, le problème est de distinguer l’histoire-fiction de l’histoire qui se veut sérieuse. Les jugera-t-on sur leur vérité ? Le savant le plus grave peut se tromper et surtout la fiction n’est pas l’erreur. Sur la rigueur ? Elle est aussi grande chez un faussaire, dont l’imagination suit à son insu la dictée d’un programme de vérité aussi déterminé que celui que suivent sans le savoir les historiens tenus pour sérieux ; au surplus, c’est parfois le même. Sur les processus psychiques ? Ce sont les mêmes ; l’invention scientifique n’est pas une faculté de l’âme à elle seule, elle est la même chose que l’invention tout court. Sur les critères de la société à laquelle appartient l’historien ? C’est ici que le bât blesse le plus ; ce qui est conforme au programme de vérité d’une société sera perçu comme imposture ou élucubration dans l’autre. Un faussaire est un homme qui s’est trompé de siècle.

Le jour où Jacques de Voragine, connu surtout comme auteur de la Légende dorée, découvrit dans son imagination les origines troyennes de la ville de Gênes, le jour où un prédécesseur de Frédégaire trouva dans la sienne celles de la monarchie franque, ils ne firent rien que de raisonnable : ils formèrent des jugements synthétiques sur l’a-priori d’un programme de leur temps. Nous avons vu que tout grand empire était fondé par les descendants d’Enée, en l’occurrence Francion, et que toute terre tirait son nom d’un homme, la Francia en la circonstance. Restait à expliquer ce que ce fils d’Enée avait bien pu aller faire sur la côte de Frise, habitat originel des Francs ; la réponse de Frédégaire n’est pas plus hypothétique et pas moins appuyée sur des indices sérieux que nos hypothèses sur l’origine des Etrusques ou les siècles obscurs de Rome.

Chaque chose en son temps, toutefois. Les antiques généalogistes purent inventer des noms de dieux ou d’anciens rois : chacun comprit que des mythes non captés jusqu’alors étaient parvenus jusqu’à eux ; mais lorsqu’en 1743 un émule napolitain de Vasari inventa de toutes pièces l’existence, les noms et les dates des artistes de l’Italie méridionale, il passa pour mythomane lorsque la falsification fut éventée, cent cinquante années après. Car, vers 1890, l’histoire de l’art avait d’autres programmes, aujourd’hui très académiques et surannés.

Distinguons donc entre les prétendus faussaires, qui ne font que ce que leurs contemporains trouvent normal, mais qui amusent la postérité, et les faussaires qui le sont aux yeux de leurs contemporains. Pour tirer nos exemples d’animaux plus petits, disons que ce second cas est celui d’un personnage dont il vaut mieux rire que pleurer, d’autant plus qu’il n’a jamais existé, toutes les preuves de sa réalité étant révocables en doute : un imposteur avait pris sa place devant les tribunaux, ses livres avaient été écrits par d’autres et les prétendus témoins oculaires de son existence étaient, soit partiaux, soit victimes d’une hallucination collective ; une fois qu’on sait qu’il n’a pas existé, les écailles tombent des yeux et l’on voit que par conséquent les prétendues preuves de sa réalité sont fausses : il suffisait de n’avoir pas d’idées préconçues. Cet être mythique s’appelait Faurisson. S’il faut en croire sa légende, après avoir élucubré obscurément sur Rimbaud et Lautréamont, il parvint vers 1980 à quelque notoriété en soutenant qu’Auschwitz n’avait pas eu lieu. Il se fit engueuler. Je proteste que le pauvre homme avait failli avoir sa vérité. Il était proche, en effet, d’une variété d’illuminés à laquelle les historiens de ces deux derniers siècles se heurtent parfois : anticléricaux qui nient l’historicité du Christ (ce qui a le don d’exaspérer l’athée que je suis), cervelles fêlées qui nient celle de Socrate, Jeanne d’Arc, Shakespeare ou Molière, s’excitent sur l’Atlantide ou découvrent sur l’île de Pâques des monuments érigés par les extraterrestres. En un autre millénaire, Faurisson aurait pu réussir une belle carrière de mythologue ou, il y a encore trois siècles, d’astrologue ; quelque chose d’un peu court dans la personnalité ou l’inventivité lui interdisait d’être psychanalyste. Il n’en avait pas moins le goût de la gloire, comme l’auteur de ces lignes et toute âme bien née. Il y avait malheureusement un malentendu entre lui et ses admirateurs ; ceux-ci méconnaissaient que, la vérité étant plurielle (ainsi que nous nous flattons de l’avoir établi), Faurisson relevait de la vérité mythique plutôt que de la vérité historique ; la vérité étant également analogique, ces lecteurs se croyaient, avec Faurisson, sur le même programme qu’avec les autres livres relatifs à Auschwitz et ils opposaient candidement son livre à ces livres ; Faurisson facilitait leur léthargie en imitant la méthode de ces livres, éventuellement au moyen d’opérations qui, dans le jargon des historiens à controverse, s’appelaient falsifications de la vérité historique.

Le seul tort de Faurisson était de s’être placé sur le terrain de ses adversaires : au lieu d’affirmer tout de go, comme l’historien Castor, il prétendait controverser ; or, avec son délire d’interprétation systématisé, il mettait tout en doute, mais unilatéralement : c’était donner le bâton pour se faire battre. Il lui fallait, ou croire aux chambres à gaz, ou douter de tout, comme les taoïstes qui se demandaient s’ils n’étaient pas des papillons en train de rêver qu’ils étaient des humains et qu’il y avait eu des chambres à gaz… Mais Faurisson voulait avoir raison contre ses adversaires et comme eux : le doute hyperbolique sur l’univers entier ne faisait pas son affaire.

Laissons ce petit homme à ses petites obsessions : le paradoxe du faussaire (on est toujours le faussaire d’un autre programme) passe très au-dessus de sa tête. Ce paradoxe exige de distinguer entre l’erreur, que le Grand Siècle imputait à l’imagination psychologique, et l’errance historique de la vérité, ou de ce que l’imagination constituante pose comme vérité. De distinguer entre le faussaire qui abuse de son programme et l’étranger qui use d’un autre programme ; Hésiode n’était pas un faussaire quand il trouvait dans sa cervelle tous les noms des filles de la mer. Persiste-t-il, à travers les programmes successifs, un noyau de faits acquis qui pourraient faire l’objet d’un progrès cumulatif ?

La discussion des faits se passe toujours à l’intérieur d’un programme. Certes, tout peut arriver et on découvrira peut-être un jour que les textes grecs sont une falsification forgée de toutes pièces par les érudits du seizième siècle. Mais ce doute hyperbolique, à sens unique chez Faurisson, cette possibilité jamais exclue de l’erreur, sont une chose : le scepticisme à vide ne se confond pas avec l’aveu qu’aucun programme ne s’impose ; on croyait encore au Déluge, il y a un siècle et demi, et, il y en a quinze, aux mythes.

Il est clair que l’existence ou la non-existence de Thésée et des chambres à gaz, en un point de l’espace et du temps, a une réalité matérielle qui ne doit rien à notre imagination. Mais cette réalité ou irréalité est aperçue ou méconnue, est interprétée d’une manière ou d’une autre, selon le programme en vigueur ; elle ne s’impose pas d’elle-même, les choses ne nous sautent pas aux yeux. Il en va pareillement des programmes eux-mêmes : un bon programme n’émerge pas naturellement. Il n’y a pas de vérité des choses et la vérité ne nous est pas immanente.

Pour rejeter le mythe ou le Déluge, il ne suffit pas d’une étude plus attentive ou d’une meilleure méthode : il faut changer de programme ; on ne rebâtit pas ce qui était construit de travers : on va habiter ailleurs. Car le matter of facts n’est connaissable que dans une interprétation. Je ne veux pas dire que les faits n’existent pas : la matérialité existe bel et bien, elle est en acte, mais, comme disait le vieux Duns Scot, elle n’est l’acte de rien. La matérialité des chambres à gaz n’entraîne pas la connaissance qu’on peut en avoir. Distincts en eux-mêmes, matter of facts et interprétation sont toujours liées pour nous, à la manière de ces référendums où de Gaulle demandait aux votants une seule réponse pour deux questions distinctes.

Autrement dit, aux erreurs dans un certain programme et par rapport à celui-ci, à la Faurisson ou à la Carcopino, s’ajoute l’errance de tous les programmes : on ne peut distinguer les imaginations et l’Imagination. Selon les mots de Heidegger dans les Holzwege, « la réserve de l’étant peut être refus ou n’être que dissimulation », errance ou erreur ; « nous n’avons jamais la certitude directe de savoir si elle est l’une ou si elle est l’autre ». On sait comment Heidegger a imposé à notre siècle l’idée que les étants restent sur leur réserve ; ils n’apparaissent que dans une éclaircie, une clairière, et nous croyons chaque fois que cette clairière est sans limites : les étants existent pour nous sur le mode du ce-qui-va-de-soi. On pourrait voir dans cette clairière un plein, dire qu’il n’y a pas de forêt tout autour, que rien n’existe en dehors de ce que notre imagination constitue ; que nos programmes, loin d’être limités, sont des suppléments que nous ajoutons à l’être. Mais Heidegger pense au contraire que la clairière n’est pas tout ; tant et si bien qu’il finit par retrouver un fond de vérité, et même de vérité parfois bien éculée, qui laissera rêveurs les historiens, et pas seulement eux (« une manière dont la vérité déploie sa présence, c’est l’instauration d’un Etat »). On soupçonne qu’un peu de critique historique et sociologique vaudrait mieux que beaucoup d’ontologie.

Un faussaire est un poisson qui, pour des raisons caractérielles, ne s’est pas mis dans le bon bocal ; son imagination scientifique suit des méthodes qui ne sont plus au programme. Que ce programme soit souvent, voire toujours, aussi imaginaire que celui du faussaire, je le crois volontiers. Mais on voit qu’il existe deux types d’imagination, dont l’une décrète les programmes, tandis que l’autre sert à les exécuter. Cette dernière, qui est la faculté psychologique bien connue, est intrahistorique. La première, ou imagination constituante, n’est pas un don d’invention qui résiderait dans les individus ; c’est une sorte d’esprit objectif auquel les individus se socialisent. Elle constitue les parois de chaque bocal, qui sont imaginaires, arbitraires, car mille parois différentes ont été et seront élevées au cours des siècles. Elle n’est donc pas transhistorique, mais plutôt interhistorique. Tout cela nous enlève le moyen de distinguer radicalement entre les œuvres culturelles qui se sont voulues vraies et les purs produits de l’imagination. Nous y reviendrons, mais racontons d’abord le bref épilogue de notre intrigue.

Ce qui a permis la naissance de la science historique telle que l’ont imaginée les modernes ne fut pas la distinction des sources primaires et des secondaires (on les a distinguées très tôt et cette distinction n’est pas une panacée) ; ce fut la distinction des sources et de la réalité, des historiens et des faits historiques mêmes. Or, après l’époque de Pausanias, on les confond de plus en plus et on les confondra longtemps, jusqu’à ce Bossuet qui établissait encore un synchronisme entre Abimélech et Hercule parce qu’il répétait ce que la Chronique d’Eusèbe avait dit. C’est sur cette nouvelle manière de croire aux mythes que nous finirons.

Les relations entre le genre historique et ce qu’on a longtemps appelé grammaire ou philologie ne sont pas simples. L’histoire veut connaître « ce qui s’est vraiment passé », was eigentlich geschehen ist[200] (disait Ranke), cependant que la philologie est pensée de la pensée, connaissance du connu, Erkenntnis des Erkannten[201](disait Bœckh).

Souvent la connaissance de ce qui s’est passé n’est qu’un moyen d’expliquer un texte classique, noble objet dont l’histoire n’est que le réfèrent ; il en est ainsi quand l’histoire de la République romaine ne sert qu’à mieux comprendre Cicéron. Plus souvent les deux objets sont confondus ; ce qu’on appelait autrefois « histoire littéraire » (c’est-à-dire histoire connue à travers la littérature) et qu’on appelle aujourd’hui humanisme vise Cicéron à travers les événements du dernier siècle de la République et vise l’histoire du siècle à travers les innombrables détails que contient l’œuvre de Cicéron[202]. Quant à l’attitude inverse, elle est plus rare, mais elle existe également ; elle consiste à se servir d’un texte pour illustrer la réalité à laquelle il se réfère et qui demeure, pour le philologue historien, l’objectif principal. C’est l’attitude d’un Strabon ; on sait l’amour aveugle qu’avait Strabon pour Homère, à l’exemple de son maître Chrysippe ; tant et si bien que le livre VIII de sa Géographie, qui contient la description de la Grèce, s’occupe avant tout d’identifier les noms de lieux qu’on lit chez Homère. Strabon visait-il à mieux faire comprendre le texte d’Homère ou, au contraire, à rehausser l’éclat des différentes cités en les dotant d’une référence homérique ? La seconde interprétation est la seule bonne, sinon la phrase que voici serait incompréhensible : « Il serait difficile de dire où se trouvaient Ripé, Stratié et la venteuse Enispé, dont parle le Poète, et, si on le trouvait, cela ne servirait de rien, puisque cette région est aujourd’hui inhabitée[203]. »

Mais il existe aussi une troisième attitude, très répandue, où l’on ne distingue même pas entre la réalité et le texte qui parle d’elle ; c’est déjà celle de cet Eusèbe par qui l’histoire mythique, telle qu’on la trouve chez un Pausanias, est passée jusqu’à Bossuet. Non qu’Eusèbe soit incapable de distinguer un événement et un texte ! Mais, pour lui, les sources font elles-mêmes partie de l’histoire ; être historien, c’est relater l’histoire et c’est aussi relater les historiens. La plupart de nos philosophes et de nos psychanalystes font-ils autre chose dans leurs domaines respectifs ? Etre philosophe, le plus souvent, c’est être historien de la philosophie ; savoir la philosophie, c’est savoir ce que les différents philosophes ont cru savoir ; savoir ce qu’est le complexe d’Œdipe consiste avant tout à savoir ou à commenter ce que Freud en a dit.

Plus précisément, dans cette indistinction entre le livre et les choses dont traite le livre, tantôt l’accent est mis sur les choses, tantôt sur le livre lui-même. Le premier cas est celui de tout texte tenu pour révélé ou révélateur : commenter Aristote, Marx ou le Digeste, approfondir le texte, lui supposer de la cohérence, le créditer d’avance de l’interprétation la plus intelligente ou la plus aggiornata possible, c’est supposer que le texte a la profondeur et la cohérence de la réalité elle-même. Dès lors, approfondir le texte sera la même chose qu’approfondir la réalité[204] ; le texte sera dit profond parce qu’il sera impossible de le surcreuser au-delà de ce que son auteur a écrit : ce que l’on creuse ainsi se confond avec les choses mêmes.

Mais l’accent peut aussi être mis sur le livre, pris comme objet de superstition corporative. Cette attitude était celle que l’Antiquité attribuait à ses philologues, que l’on appelait les grammairiens. Attitude qui ne se bornait pas à tenir les textes pour des classiques dont les affirmations, vraies ou fausses, sont en tout cas importantes à connaître : ce que disait le livre était réputé authentique. Il arrivait ainsi que le grammairien donne pour vraies des légendes auxquelles, comme homme, il ne croyait pas ; on racontait[205] que le plus grand érudit de l’Antiquité, Didyme, qui avait plus écrit de livres qu’il ne pouvait s’en souvenir, s’indignait un jour d’une anecdote historique qu’on lui racontait et qui, selon lui, ne reposait sur rien ; on le rendit plus crédule en lui montrant un de ses propres ouvrages où l’histoire était donnée pour vraie.

Attitude différente de celle du mythe, où une parole parle toute seule comme ayant autorité. Différente aussi de celle d’un Thucydide, d’un Polybe, d’un Pausanias : eux, semblables à nos reporters, ne citent pas leurs sources et semblent vouloir être crus sur parole, parce qu’ils écrivent pour le public plutôt que pour leurs confrères. Eusèbe, lui non plus, ne cite pas ses sources : il les transcrit ; ce n’est pas qu’il les croie sur parole et encore moins qu’il annonce l’histoire « vraiment scientifique » : c’est parce que ce qui est écrit fait partie des choses à connaître ; Eusèbe ne distingue pas entre savoir les choses et savoir ce qui est dans les livres. Il confond l’histoire et la grammaire[206] et, si l’on croit au progrès, on devra dire que sa méthode est un recul.

Pareille attitude, où il s’agit de savoir ce qui se sait, était très propre à devenir le conservatoire des mythes. Un bel exemple en serait l’Histoire naturelle de Pline. On y trouve[207] une liste des grandes inventions : la théorie des vents est due à Eole, l’invention des tours « aux Cyclopes, selon Aristote », la botanique à Chiron, fils de Saturne, l’astronomie à Atlas, et le blé à Cérès, « que, pour cela, on estima déesse. » Comme il arrive souvent, la méthode de pensée, à savoir le questionnaire, a été créatrice de pensées : Pline a succombé à la loi du genre ; au lieu de réfléchir aux choses mêmes, la liste à compléter a mis cet infatigable lecteur au défi de répondre à des questions : « sait-on qui a inventé quoi ? », et il a répondu : « Eole, Atlas », car il savait tout ce qu’on trouve dans tous les livres.

Eusèbe aussi. Ses Tables chronologiques ou Abrégé de toutes les histoires récapitulent neuf siècles de pensée sur les mythes et seront la base du savoir historique jusqu’à Dom Calmet compris[208]. On y retrouve les généalogies, celle des rois de Sicyone et celle des rois d’Argos, dont le premier fut Inachos, la source étant l’historien Castor ; celle de Mycènes, avec Atrée, Thyeste, Oreste, et celle d’Athènes, avec Cécrops et Pandion. On a tous les synchronismes : au temps où Abimélech régnait sur les Hébreux eut lieu la bataille des Lapithes et des Centaures, « que Palaiphatos, dans ses Choses à ne pas croire, dit avoir été de fameux cavaliers thessaliens » ; on a les dates : Médée suivit Jason et quitta son père Aiétès sept cent quatre-vingts ans après Abraham et, par conséquent, mille deux cent trente-cinq ans avant la naissance du Sauveur. Eusèbe est un rationaliste : en 650 d’Abraham, c’est par un prince du voisinage que Ganymède a été enlevé ; « vaine fable », donc, que Zeus avec son oiseau de proie. La Gorgone, à qui Persée a coupé la tête en 670 d’Abraham, était tout simplement une courtisane à la beauté fascinante. Finissons en citant derechef le Discours sur l’histoire universelle de l’évêque de Meaux : la guerre de Troie, « cinquième âge du monde », est une « époque propre à rassembler ce que les temps fabuleux », où la vérité est « enveloppée » de faussetés, « ont de plus certain et de plus beau » ; en effet, « on y voit les Achille, les Agamemnon, les Ménélas, les Ulysse, Sarpédon, fils de Jupiter, Enée, fils de Vénus ».

D’Hérodote à Pausanias et Eusèbe, j’allais dire à Bossuet, les Grecs n’ont pas cessé de croire au mythe, d’en faire un problème, et leur pensée n’a guère avancé sur les données de ce problème ni même sur ses solutions ; durant un demi-millénaire, il y a eu beaucoup d’esprits, tels Carnéade, Cicéron ou Ovide, pour ne pas croire aux dieux, mais personne n’a douté d’Héraclès ou d’Eole, fût-ce au prix de rationalisations ; les chrétiens ont pourfendu les dieux de la mythologie, auxquels personne ne croyait[209], mais n’ont rien dit des héros mythologiques, car ils y croyaient comme tout le monde, Aristote, Polybe et Lucrèce compris.

Comment a-t-on enfin cessé de croire à l’historicité d’Eole, d’Héraclès ou de Persée ? La saine méthode scientifique ni la dialectique, matérialiste ou pas, n’y sont pour rien. Il est rare que les grands problèmes politiques ou intellectuels débouchent sur une solution, soient résolus, réglés et dépassés ; plus souvent ils se perdent dans les sables, où ils sont oubliés ou effacés. La christianisation a effacé un problème dont les Grecs n’avaient pas trouvé la clé et dont ils n’arrivaient pas davantage à se déprendre. Il est permis de supposer qu’ils s’en étaient épris pour des raisons non moins accidentelles.

Les nourrices, depuis des siècles, avaient donc cessé de parler aux enfants des héros et des dieux, mais les érudits y croyaient encore à leur manière. Ils ont cessé pour deux raisons. Née de l’enquête, du reportage, l’histoire avait fini, avec Eusèbe, en une histoire confondue avec la philologie ; chez les modernes naît une chose très différente, mais qui porte aussi le nom d’histoire ; elle est issue de la controverse et d’un divorce d’avec la philologie. On cessa de confondre dans un même respect la réalité historique et les textes qui la relatent, cependant que la Querelle des anciens et des modernes dépouillait ces textes de leur auréole. Puis vint Fontenelle, qui a pensé qu’il pouvait ne pas y avoir un mot de vrai dans la fabulation. On n’a pas été débarrassé pour autant du problème du mythe, qui s’est plutôt aggravé[210] ; on ne se demande plus : « quelle vérité a la fable ? Car elle contient du vrai, nul ne pouvant parler de rien », mais plutôt : « quelle signification ou quelle fonction a le mythe ? Car on ne peut parler ou imaginer pour rien ». Voire.

Ce besoin de trouver une raison d’être à la fabulation trahit quelque malaise de notre part devant l’erreur et est le revers de notre propre mythologie de la vérité et de la science. Comment l’humanité, pensons-nous, a-t-elle pu se tromper si longuement et massivement ? Mythe contre raison, erreur contre vérité, ce devrait être à une chance sur deux. La vérité demeurant une et insoupçonnable, la faute en sera peut-être à des modalités de croyance inégales en intensité et en valeur. L’humanité aura eu peut-être le tort d’être trop longtemps docile à l’argument d’autorité ou aux représentations sociales. Mais y croyait-elle très fort ? Les esprits voltairiens sont secrètement portés à douter que leur prochain croie vraiment à ces billevesées ; ils soupçonnent de la tartuferie dans chaque foi. Ils n’ont pas complètement tort : on ne croit pas aux neutrons, aux mythes ou à l’antisémitisme comme on croit au témoignage des sens et à la morale de la tribu ; car la vérité n’est pas une. Mais ces vérités n’en sont pas moins analogues entre elles (elles semblent être la même) et leur sincérité est égale, puisqu’elles font agir aussi vivement leurs fidèles. La pluralité des modalités de croyance est en réalité pluralité des critères de vérité.

Cette vérité est fille de l’imagination. L’authenticité de nos croyances ne se mesure pas à la vérité de leur objet. Encore faut-il en comprendre la raison, qui est simple : c’est nous qui fabriquons nos vérités et ce n’est pas « la » réalité qui nous fait croire. Car elle est fille de l’imagination constituante de notre tribu. S’il en était autrement, la quasi-totalité de la culture universelle commencerait à être inexplicable, mythologies, doctrines, pharmacopées, fausses sciences et sciences fausses. Tant que nous parlerons vérité, nous ne comprendrons rien à la culture et nous ne parviendrons pas à avoir sur notre époque le même recul que nous avons sur les siècles passés où l’on a parlé mythes et dieux.

L’exemple des Grecs prouve une incapacité millénaire de s’arracher au mensonge ; jamais ils n’ont pu dire : « le mythe est entièrement faux, puisqu’il ne repose sur rien », et Bossuet ne le dira pas davantage. L’imaginaire comme tel n’est jamais récusé, comme par un pressentiment secret que, s’il l’était, il ne subsisterait plus aucune vérité. Ou bien on oublie les mythes d’autrefois, pour parler d’autre chose et changer d’imaginations, ou bien on veut absolument trouver le noyau de vérité qui était enveloppé dans la fabulation ou qui la faisait parler.

Nous constaterons la même chose, si nous passons des mythes héroïques, que nous avons seuls étudiés, à la croyance aux dieux proprement dits. Dans Atheism in pagan Antiquity, A. B. Drachmann a montré que l’athéisme antique niait moins l’existence de dieux qu’il ne critiquait l’idée populaire des dieux ; il n’excluait pas une conception plus philosophique de la divinité. Les chrétiens, à leur manière, ne sont pas allés plus loin dans la négation des dieux du paganisme ; ils ont moins dit : « vaines fables » que : « conceptions indignes ». Puisqu’ils voulaient mettre leur dieu à la place de celui des païens, on pourrait estimer que le programme tout indiqué était de montrer que Jupiter n’existait pas, puis, en un second temps, d’exposer les preuves de l’existence de Dieu. Ce programme n’a pas été le leur ; ils semblent moins reprocher aux dieux païens de ne pas exister que de n’être pas les bons ; ils semblent moins pressés de nier Jupiter que de le remplacer par un roi qui soit moins indigne d’occuper le trône divin. C’est pourquoi l’apologétique du christianisme antique laisse une impression d’étrangeté ; il semble que, pour établir Dieu, il suffisait de chasser les autres dieux. On voulait moins détruire des idées fausses que les supplanter ; même là où les chrétiens semblent attaquer le paganisme sur sa véracité, ils n’en font rien. On l’a vu plus haut, ils critiquaient inutilement la puérilité et l’immoralité de récits mythologiques auxquels les païens n’avaient jamais cru et qui n’avaient rien de commun avec la conception élevée ou sophistiquée que le paganisme tardif se faisait de la divinité ; c’est que le but de cette polémique était moins de convaincre des adversaires que d’exclure des rivaux ; de faire sentir que le Dieu jaloux ne tolérerait aucun partage, à la différence des dieux des paganismes, qui se toléraient tous entre eux (car tous étaient vrais et aucun n’excluait les autres) ; peu importait que les attaques contre les dieux de la fable aient été peu pertinentes ; l’important était de laisser entendre qu’on ne tolérerait pas de raisonnement apaisant. Les dieux païens étaient indignes, et voilà tout ; leur indignité impliquait sans doute leur fausseté ; mais, chose qui importait davantage que ce point de vue intellectuel, elle impliquait surtout qu’on ne voulait plus en entendre parler : ils ne méritaient pas d’exister. S’il faut, par scrupule de penseur, traduire en doctrine cette indignité, on dira, avec Eusèbe, que les dieux païens sont moins des dieux faux que de faux dieux : ce sont des démons qui, pour abuser les hommes, se sont fait passer pour des dieux, notamment au moyen de leur connaissance de l’avenir ; ils ont impressionné les hommes avec des oracles véridiques.

Il est moins difficile d’éliminer une imagination que de la nier ; il est très difficile de nier un dieu, serait-ce le dieu des autres, et le judaïsme antique lui-même y parvenait difficilement. Il affirmait plutôt que les dieux étrangers étaient moins forts que le dieu national ou bien qu’ils n’étaient pas intéressants ; mépris ou horreur, non négation : mais, pour un patriote, c’est la même chose ; les dieux des autres existent-ils ? Peu importe leur existence : l’important est que les dieux des autres ne valent rien, ce sont des idoles de bois ou de pierre qui ont des oreilles pour ne pas entendre ; ces autres dieux, on « ne les connaît pas », ce sont des dieux « qui ne nous ont pas été donnés en partage », répète le Deutéronome, et les livres plus anciens sont plus candidement explicites. Quand l’Arche fut introduite dans le temple de Dagon, on retrouva le lendemain l’idole de ce Dagon, dieu des Philistins, prosternée, le visage contre terre, devant le dieu d’Israël ; le livre de Samuel le raconte et le psaume XCVI dira : « Tous les dieux se prosternent devant Iahveh ». On ne veut connaître les dieux des autres nations que dans les tractations internationales ; quand on dit à l’Amorrhéen : « Comment ne posséderais-tu pas ce que Camos, ton dieu, te fait posséder ? », c’est manière de lui promettre de respecter son territoire. Les nations se passent facilement de la notion du vrai et du faux, que seuls pratiquent ou croient pratiquer certains intellectuels à certaines époques.

Si l’on y réfléchit un instant, l’idée que la vérité n’existe pas n’est pas plus paradoxale ou paralysante que celle d’une vérité scientifique qui est perpétuellement provisoire et sera falsifiée demain. Le mythe de la science nous impressionne ; mais ne confondons pas la science et sa scolastique ; la science ne retrouve pas des vérités, mathématisables ou formalisables, elle découvre des faits inconnus qu’on peut gloser de mille manières ; découvrir une particule subatomique, une recette technique qui réussit ou la molécule de l’ADN, cela n’a rien de plus sublime que de découvrir les infusoires, le cap de Bonne-Espérance, le Nouveau Monde ou l’anatomie d’un organe. Ou la civilisation sumérienne. Les sciences ne sont pas plus sérieuses que les lettres et, puisqu’en histoire les faits ne sont pas séparables d’une interprétation et qu’on peut imaginer toutes les interprétations que l’on veut, il doit en être de même dans les sciences exactes.

Entre la culture et la croyance en une vérité, il faut choisir

On a donc cru longtemps aux mythes, conformément à des programmes très différents d’une époque à l’autre, il est vrai. Normalement, on croit aux œuvres de l’imagination. On croit aux religions, à Madame Bovary en cours de lecture, à Einstein, à Fustel de Coulanges, à l’origine troyenne des Francs ; toutefois, dans certaines sociétés, certaines de ces œuvres sont réputées être des fictions. Le domaine de l’imaginaire ne se borne pas là : la politique, entendons les pratiques politiques et pas seulement les prétendues idéologies, ont l’arbitraire et l’écrasante inertie des programmes établis ; la « partie cachée de l’iceberg » politique de la cité antique a duré à peu près autant que le mythe ; sous l’ample drapé pseudo-classique dont l’enveloppe notre rationalisme politique banalisateur, elle a eu des contours bizarres qui n’appartiennent qu’à elle. La vie quotidienne elle-même, loin d’être l’immédiateté, est le carrefour des imaginations et l’on y croit activement au racisme et aux jeteurs de sorts. L’empirisme et l’expérimentation sont quantités négligeables. On rendra à l’imagination sa juste part si l’on pense qu’Einstein, pour prendre cet exemple légendaire, n’a rien de terre-à-terre ; il a élevé un gratte-ciel théorique qui n’a encore pas pu être testé ; quand elle le serait, la théorie n’en serait pas vérifiée pour autant : elle serait seulement non infirmée.

Là n’est pas le pire. Ces palais de rêve successifs, qui ont tous passé pour vrais, ont les styles de vérité les plus différents ; l’imagination qui constitue ces styles n’a aucune suite dans les idées ; elle va au hasard des causalités historiques. Elle ne change pas seulement de plans, mais de critère même : loin d’être un indice qui, de lui-même, serait parlant, la vérité est la plus variable des mesures. Elle n’est pas un invariant transhistorique, mais une œuvre de l’imagination constituante. Que les hommes aient des idées différentes en deçà et en delà des Pyrénées ou de l’an 1789, ce n’est pas très grave. Ce qui l’est beaucoup plus est que la visée même de nos affirmations divergentes, les critères et modes d’obtention des idées vraies, bref les programmes, varient à notre insu.

Comme vient de l’écrire Guy Lardreau[211], « dire que le transcendantal est historiquement constitué, c’est dire aussitôt qu’il ne saurait être affecté de l’universalité ; il faut penser un transcendantal particulier. Mais ce n’est rien de plus mystérieux, somme toute, que ce qu’on appelle communément une culture ». Le programme de vérité historique dont relève le présent livre ne consistait pas à dire comment la raison progresse, comment la France s’est bâtie, comment la société vivait ou pensait sur ses bases, mais à faire réflexion sur la constitution de la vérité à travers les siècles, à tourner la tête pour voir le tracé du chemin parcouru ; c’est un produit de la réflexivité. Il ne s’ensuit pas que ce programme est plus vrai que les autres et encore moins qu’il a plus de raisons de s’imposer et de durer que les autres ; mais seulement qu’on peut y prononcer sans se contredire la phrase que voici : « La vérité est que la vérité varie ». Dans cette conception nietzschéenne[212], l’histoire des discours et des pratiques joue le rôle d’une critique transcendantale.

Imagination constituante ? Ces mots ne désignent pas une faculté de la psychologie individuelle, mais désignent le fait que chaque époque pense et agit à l’intérieur de cadres arbitraires et inertes (il va sans dire qu’en un même siècle ces programmes peuvent se contredire d’un secteur d’activité à l’autre et ces contradictions seront le plus souvent ignorées). Une fois qu’on est dans un de ces bocaux, il faut du génie pour en sortir et innover ; en revanche, quand le génial changement de bocal est opéré, les enfançons peuvent être socialisés dès les petites classes au nouveau programme. Ils s’en trouvent aussi satisfaits que leurs ancêtres l’étaient du leur et ne voient guère le moyen d’en sortir, puisqu’ils n’aperçoivent rien au-delà[213] : quand on ne voit pas ce qu’on ne voit pas, on ne voit même pas qu’on ne voit pas. A plus forte raison méconnaît-on la forme biscornue de ces limites : on croit habiter dans des frontières naturelles. En outre, la fausse analogie de la vérité jouant à travers les âges, on croit que les ancêtres occupaient déjà la même patrie, ou du moins que l’achèvement de l’unité nationale était préfiguré et que quelques progrès l’achèveraient. Si quelque chose mérite le nom d’idéologie, c’est bien la vérité.

Faut-il le répéter ? Ce transcendantal est le fait que les choses se passent ainsi : il en est la description ; il n’est pas une instance, une infrastructure qui les ferait se passer ainsi ; que voudrait dire pareille logomachie ? On ne peut donc pas prétendre que c’est là réduire l’histoire à un processus aussi implacable qu’irresponsable. J’avoue que l’irresponsabilité est une bien vilaine chose et que, puisqu’elle est vilaine, elle est sûrement fausse (Diodore vous le dira) ; mais, Dieu merci, il ne s’agit pas de cela. La « vertu dormitive » décrit les effets de l’opium, qui s’expliquent par des causes chimiques. Les programmes de vérité, eux, ont des causes historiques ; leur inertie, la lenteur de leur succession, est elle-même très empirique : elle est due à ce que nous appelons socialisation (Nietzsche disait « dressage » et c’est l’idée la moins raciste et biologiste qui puisse être). Cette lenteur, hélas, n’est pas le lent « travail » d’accouchement du négatif, appelé aussi retour du refoulé ; elle n’est pas choc de la réalité ou progrès de la raison et autres idéaux responsables. La constitution et la succession des programmes s’expliquent par les mêmes causes que les historiens sont habitués à manier, du moins quand ils ne sacrifient pas à des schémas. Les programmes s’édifient comme les constructions : par rangées de pierres successives, chaque épisode s’expliquant par les détails des épisodes précédents (l’inventivité individuelle et les aléas du succès qui « prend » ou ne prend pas font partie éventuellement de ce polygone de causes innombrables) ; la construction de l’édifice, en effet, n’est pas axée sur de grandes raisons, telles que la nature humaine, les besoins sociaux, la logique des choses qui sont ce qu’elles sont ou les forces de production. Mais ne minimisons pas le débat ; un penseur marxien d’aussi grande stature qu’Habermas ne va pas s’encombrer d’hypostases dormitives telles que les forces ou rapports de production ; il s’en débarrasse en deux lignes. Mais on se débarrasse moins facilement de la raison ; Habermas résume quelque part sa philosophie en ces mots : « L’homme ne peut pas ne pas apprendre » ; c’est toute la question, me semble-t-il. L’opposition Habermas-Foucault, c’est-à-dire Marx-Nietzsche, ressuscite, à l’âge de la moderne trinité incohérente Marx-Freud-Nietzsche, le conflit du rationalisme et de l’irrationalisme[214].

Or tout cela n’est pas sans conséquences pour l’état actuel de la recherche historique. Depuis quarante ou quatre-vingts ans, l’historiographie de pointe a pour programme implicite l’idée qu’écrire l’histoire, c’est écrire l’histoire de la société. On ne croit plus guère qu’il existe une nature humaine et on laisse aux philosophes de la politique l’idée qu’il existe une vérité des choses, mais on croit à la société et cela permet de prendre en compte l’espace qui s’étend de ce qu’on appelle l’économie à ce qu’on peut classer sous l’étiquette d’idéologie. Mais alors, que faire de tout le reste ? Que faire du mythe, des religions (dès qu’elles n’ont pas seulement fonction idéologique), des billevesées de toute espèce ou, plus simplement, de l’art et de la science ? C’est bien simple : ou bien l’histoire littéraire, pour prendre cet exemple, sera rattachée à l’histoire sociale, ou bien, si elle ne veut ou ne peut y être rattachée, elle ne sera pas de l’histoire et l’on oubliera son existence ; on l’abandonnera à une catégorie spécifique, les historiens de la littérature, qui ne seront historiens que de nom.

La majeure partie de la vie culturelle et sociale reste ainsi en dehors du champ de l’historiographie, même non événementielle. Or, si l’on essaie de prendre en compte cette majorité, afin qu’on puisse y ouvrir un jour ces essarts que Lucien Febvre attribuait comme carrière à l’historiographie de pointe, on s’aperçoit qu’on ne peut le faire qu’en récusant tous les rationalismes, grands ou petits, de telle sorte que cette masse d’imaginations ne puisse plus être dite fausse, ni davantage vraie. Mais alors, si l’on arrive à élaborer une doctrine telle que les croyances puissent n’y être ni vraies, ni fausses, par contrecoup les domaines supposés rationnels, tels que l’histoire sociale et économique, devront être tenus, eux aussi, pour ni vrais, ni faux : ils ne se justifient pas par un schéma qui érige leurs causes en raison ; au terme de cette stratégie d’enveloppement, il nous faut faire une croix sur tout ce qui nous occupe depuis quelques décennies : sciences humaines, marxisme, sociologie de la connaissance.

L’histoire politique, par exemple, n’est assurément pas celle de vingt ou cinquante millions de Français, mais, pour être événementielle et de rapide durée, elle n’en est pas pour autant anecdotique : la poussière des détails événementiels ne s’explique pas par des réalités éternelles : gouverner, dominer, le Pouvoir, l’Etat ; ces nobles drapés ne sont que des abstractions rationalistes, qui recouvrent des programmes dont la diversité est secrètement énorme : la Politique éternelle a autant varié, de Louis XIV à notre siècle, que les réalités économiques et c’est l’explicitation de ce programme qui permet d’expliquer la poussière des traités-et-batailles et de leur trouver un intérêt. On en dirait autant de l’histoire littéraire ; la rapporter à la société est une entreprise que nul n’a réalisée et qui est peut-être moins fausse que creuse ; l’historicité de l’histoire littéraire n’est pas là : elle réside dans les énormes changements inconscients qui, en trois siècles, ont affecté ce que l’on n’a cessé d’appeler, de mots trompeurs, littérature, beau, goût, art ; ce ne sont pas seulement les rapports de « la » littérature avec la « société » qui ont changé : c’est le Beau en lui-même, l’Art en lui-même ; le cœur de ces réalités, en effet, n’a rien d’un invariant à laisser aux philosophes : il est historique et non philosophique ; il n’y a pas de cœur. Et les forces et rapports de production… Mettons qu’ils déterminent le reste (cette proposition est moins fausse que verbale : ledit « reste » est lui-même un élément de ces forces et rapports qui le déterminent ; mais laissons cela) : la production et ses rapports ne sont pas eux-mêmes quelconques, ne vont pas de soi : ils sont déterminés de manière variable par le tout de l’histoire en ses différents moments ; ils s’inscrivent dans des programmes qui demeurent à expliciter. Un peu comme, sur un même territoire, pourvu des mêmes ressources, deux variétés proches d’une même espèce animale ont des modes de vie aussi différents que d’être insectivore ou Carnivore. Nous disions plus haut qu’on ne voit pas quelle conduite n’est pas arbitraire à sa manière ; autant dire que toute conduite est aussi irrationnelle qu’une autre. Comme vient de l’écrire Ramsay MacMullen dans Past and Présent (1980), « cet intérêt que nous portons maintenant à l’irrationnel devrait entraîner un important changement dans la nature de l’historiographie qui se veut la plus sérieuse ».

Nous avons essayé, au cours de ce livre, de faire tenir debout notre intrigue en nous cantonnant dans l’hypothèse irrationaliste ; nous n’avons accordé aucun rôle à une poussée de la raison, à une lumière naturelle, à une relation entre les idées et la société qui serait fonctionnelle. Notre hypothèse peut également s’énoncer ainsi : à chaque moment, rien n’existe ni n’agit à l’extérieur de ces palais de l’imagination (si ce n’est la demi-existence de réalités « matérielles », c’est-à-dire de réalités dont l’existence n’a pas encore été prise en compte et n’a pas reçu sa forme[215], feu d’artifice ou explosif militaire, s’il s’agit de poudre à canon). Ces palais ne s’élèvent donc pas dans l’espace : ils sont le seul espace disponible ; ils font surgir un espace, le leur, quand ils s’élèvent ; il n’y a pas, autour d’eux, une négativité refoulée qui chercherait à entrer. Il n’existe donc que ce que l’imagination, qui a fait surgir le palais, a constitué.

Ces espèces de clairières dans le néant sont occupées par des intérêts, sociaux, économiques, symboliques et tout ce qu’on voudra ; le monde de notre hypothèse aura la même férocité que celui que nous connaissons ; ces intérêts ne sont pas transhistoriques : ils sont ce qu’ils peuvent, à partir des possibilités offertes par chaque palais ; ils sont le palais lui-même sous un autre nom. Si maintenant le polygone des causes se modifie, le palais (qui est le polygone sous un autre nom encore) sera remplacé par un autre palais, qui constituera un autre espace ; cette substitution partielle ou totale comportera éventuellement la prise en compte de virtualités qui étaient restées purement matérielles jusqu’alors : mais, si pareille prise en compte se produit, elle sera due à un heureux concours de circonstances et non à une nécessité constante. Aucun de ces palais, enfin, n’est l’œuvre d’un partisan de l’architecture fonctionnelle ; ou plutôt rien ne sera plus variable que la conception que se feront, de la rationalité, les architectes successifs et rien ne sera plus immuable que l’illusion par laquelle chaque palais passera pour approprié à la réalité ; car on prendra chaque état de fait pour la vérité des choses. L’illusion de vérité fera que chaque palais passera pour pleinement installé dans les frontières de la raison.

Rien n’égale l’assurance et la persévérance avec lesquelles nous ne cessons d’ouvrir dans le néant ces amples prolongements. L’opposition de la vérité et de l’erreur n’est pas à l’échelle de ce phénomène : elle fait petit ; celle de la raison et du mythe ne tient pas davantage : le mythe n’est pas une essence, mais plutôt un fourre-tout[216], et la raison, de son côté, s’éparpille en mille petites rationalités arbitraires. Il n’est pas jusqu’à l’opposition de la vérité et de la fiction qui n’apparaisse comme secondaire et historique ; la distinction de l’imaginaire et du réel ne l’est pas moins. Les conceptions moins absolues de la vérité comme simple idée régulatrice, idéal de la recherche, ne peuvent servir d’excuse à l’ampleur que prennent nos palais d’imagination, qui ont la spontanéité des productions naturelles et ne sont probablement ni vrais, ni faux. Ils ne sont pas fonctionnels non plus et ne sont pas tous beaux ; ils ont du moins une valeur trop rarement nommée, dont nous ne parlons que lorsque nous ne savons pas dire exactement quel est l’intérêt d’une chose : ils sont intéressants. Car ils sont compliqués.

Certains de ces palais prétendent se rapporter à un modèle de vérité pratique et réaliser la vraie politique, la vraie morale… Ils seraient faux si le modèle existait et que l’imitation soit ratée ; mais, s’il n’y a pas de modèle du tout, ils ne sont pas plus faux que vrais. D’autres palais sont des constructions doctrinales qui prétendent refléter la vérité des choses ; mais, si cette prétendue vérité n’est qu’un éclairage arbitraire que nous jetons sur les choses, leur programme de vérité ne vaut ni plus ni moins qu’un autre. Du reste, la vérité est le cadet des soucis de ces doctrines qui prétendent s’en réclamer : la fabulation la plus débridée n’est pas faite pour les effrayer ; leur poussée profonde ne va pas vers le vrai, mais vers l’ampleur. Elles relèvent de la même capacité organisatrice que les œuvres de la nature ; un arbre n’est ni vrai, ni faux : il est compliqué.

Tous les palais de la culture n’ont pas plus de fonction utile à la « société » que les espèces vivantes qui composent la nature ne sont utiles à la nature ; ce qu’on appelle société n’est d’ailleurs pas autre chose que l’ensemble peu structurel de ces palais culturels (c’est ainsi qu’une bourgeoisie s’accommode aussi bien de se retrouver en compagnie des Lumières que d’une piété puritaine). Agrégat informe, mais aussi proliférant. La fabulation mythique est un bel exemple de cette prolifération de la culture.

Prolifération qui met au défi nos rationalismes ; il leur faut tondre au plus juste ces excroissances aussi gratuites que la végétation. Le réductionnisme de la fabulation s’est fait de plusieurs manières qui ont en commun d’être égocentriques, car chaque époque se prend pour le centre de la culture.

Premier procédé : le mythe dit vrai. Il est miroir allégorique des vérités éternelles qui sont les nôtres. A moins qu’il ne soit le miroir légèrement déformant des événements passés ; ces événements seront semblables aux événements politiques d’aujourd’hui (le mythe est historique), ou bien seront à l’origine des individualités politiques d’aujourd’hui (le mythe est aitiologique). En ramenant le mythe à de l’histoire ou à des aitia, les Grecs ont été amenés à faire commencer le monde un peu plus de deux millénaires avant eux ; venait d’abord un prologue mythique, auquel succédait leur passé historique, long d’un millénaire environ. Car ils n’ont pas douté un instant que la plus ancienne humanité dont le souvenir se soit conservé n’ait été aussi la première humanité qui ait existé ; le plus ancien à être connu est le fondateur ; tel noble de notre Ancien Régime ne songeait pas plus à faire la distinction, lorsqu’il notait ceci dans sa chronique familiale : « Le fondateur de notre race a été Godron de Bussy, qui donna en 931 une terre à l’abbaye de Flavigny » ; car cette donation était le plus ancien document que conservait son chartier.

Toutefois, certains penseurs grecs estimaient que le monde, avec la faune animale, humaine et divine qu’il porte, était beaucoup plus ancien ou même existait de toute éternité. Comment réduire à nos raisons cette immense étendue ? Leur solution fut de croire à une vérité des choses et de l’homme ; le devenir du monde est un perpétuel recommencement, car tout est détruit par des catastrophes périodiques, et l’âge mythique n’est que la dernière de ces périodes : c’est ce qu’enseigne Platon au livre III des Lois ; au cours de chacun de ces cycles, les mêmes réalités et les mêmes inventions reparaissent, à la manière d’un bouchon que la nature des choses fait remonter sans cesse à la surface des eaux les plus agitées. On trouve au livre H de la Politique d’Aristote un exemple impressionnant de cette confiance en la vérité naturelle ; « Voilà longtemps, écrit le philosophe, que la théorie politique a reconnu que, dans les cités, la classe des guerriers devait être distincte de celle des laboureurs » ; quant à l’institution des repas en commun (où tous les citoyens, tous les jours, mangeaient ensemble, la cité offrant le spectacle d’un réfectoire monacal), elle est non moins ancienne et a pour auteurs Minos, en Crète, et Italos, en Italie ; « toutefois, ajoute Aristote, mieux vaut penser que ces institutions, comme bien d’autres, ont été inventées un grand nombre de fois au cours des âges, ou plutôt un nombre infini de fois ». Ces derniers mots sont à prendre au pied de la lettre : Aristote croit à l’éternité du monde et, par conséquent, à l’Eternel Retour. Il ne se le représente pas comme brassage de « donnes » toujours différentes en une sorte de poker cosmique, où le retour inévitable des mêmes agrégats, loin d’avoir une raison, confirmerait que tout n’est que combinatoire au hasard (et non pas schéma causal) ; il le considère, de façon plus réconfortante, comme remontée cyclique des mêmes réalités, que la vérité des choses fait retrouver : c’est un happy end.

Nous autres, les modernes, nous ne croyons plus au cycle, mais à l’évolution : l’humanité fut longtemps enfant, maintenant elle est devenue grande et ne se raconte plus de mythes ; elle est sortie ou va sortir de sa préhistoire. Notre philosophie a toujours pour mission de réconforter et bénir, mais c’est la (r)évolution qu’il faut maintenant conforter. A nos yeux, le mythe a cessé de dire vrai ; il passe, en revanche, pour n’avoir pas parlé pour rien : il a eu une fonction sociale ou vitale, à défaut d’une vérité. La vérité, elle, demeure égocentriquement nôtre. La fonction sociale qu’a eue le mythe confirme que nous sommes dans la vérité des choses, lorsque nous expliquons l’évolution par la société ; on en dirait autant de la fonction de l’idéologie, et voilà pourquoi ce dernier mot nous est si cher. Tout cela est bel et bon, mais voici le hic : s’il n’y avait pas de vérité des choses ?

Quand on jette en plein désert une cité ou bien un palais, le palais n’est pas plus vrai ni faux que ne le sont les fleuves ou les montagnes, qui n’ont pas de montagne modèle à laquelle elles seraient conformes ou non ; le palais est et, avec lui, un ordre des choses commence à être, dont il y aura quelque chose à dire ; les habitants du palais trouveront que cet ordre arbitraire est conforme à la vérité des choses même, car cette superstition les aide à vivre, mais quelques historiens ou philosophes, parmi eux, se borneront à tenter de dire vrai sur le palais et à rappeler qu’il ne saurait être conforme à un modèle qui n’existe nulle part. Pour changer de métaphore, rien ne brille dans la nuit du monde : la matérialité des choses n’est pas naturellement phosphorescente et aucune balise lumineuse non plus ne trace d’itinéraire à suivre ; les hommes ne peuvent rien apprendre, puisqu’il n’y a encore rien à apprendre. Mais les hasards de leur histoire, aussi peu orientés et schématiques que les donnes successives dans une partie de poker, font qu’ils jettent autour d’eux un éclairage sans cesse variable : alors seulement la matérialité des choses s’éclaire d’une quelconque manière. Cet éclairage n’est ni plus vrai ni plus faux qu’un autre, mais il commence à faire exister un certain monde ; il est création ad libitum, produit d’une imagination. Lorsque existe ainsi une clairière de lumière, on la tient généralement pour la vérité même, puisqu’il n’y a pas d’autre chose à voir ; on peut également faire des phrases, qui seront vraies ou fausses, sur ce que l’éclairage fait surgir à chaque coup. Produits de l’imagination, car ces éclairages successifs ne peuvent être conformes à une matérialité qui n’existe pas à nos yeux indépendamment de l’éclairage, et leur succession ne s’explique pas non plus par les exigences dialectiques d’une vocation à la rationalité. Le monde ne nous a rien promis et nous ne pouvons pas lire en lui nos vérités.

L’idée qu’on ne saurait se réclamer du vrai permet de distinguer la philosophie moderne et ses contrefaçons. Oui, l’imagination est à la mode, l’irrationalisme est plus en faveur que la raison (il veut dire que les autres ne sont vraiment pas raisonnables) et le non-dit parle d’abondance. Mais voici le point : ce non-dit se borne-t-il à exister, ou bien est-il une bonne chose à laquelle il faut donner la parole (ou, ce qui revient au même, une mauvaise à qui il faut la refuser, car il y a une vérité, qui est l’autodiscipline civilisatrice) ? Est-il pareil au naturel (ou, ce qui revient au même, à la barbarie toujours renaissante) ? Chassé par la porte dans quelque vide qui entourerait l’actuel palais, cherche-t-il fatalement à y rentrer et faut-il lui ouvrir la fenêtre ? Y a-t-il ainsi, inscrite dans les choses, une tendance naturelle qui est notre vocation, de telle sorte que, si nous la suivons, nous sommes des gens bien ? Ce sont là, versés dans des outres neuves, de très vieux vins qui eurent nom raison, morale, Dieu et vérité. Ces vins semblent avoir une saveur moderne si on les verse dans la démystification, la mise en doute de la conscience et du langage, la philosophie comme monde renversé, la critique des idéologies ; seulement ces romans âpres et dramatiques finissent bien, comme ceux d’autrefois : le happy end nous est promis ; il y a une voie, ce qui est rassurant, et cette voie est notre carrière, ce qui est exaltant. Les contrefaçons se reconnaissent donc aisément à la chaleur humaine qu’elles dégagent. Nathanaël, ne me donne surtout pas la ferveur. Il serait démagogique de ne pas spécifier que l’analyse réflexive d’un programme ou « discours » n’aboutit pas à mettre à la place un programme plus vrai ni à remplacer la société bourgeoise par une société plus juste ; elle amène seulement une autre société, un autre programme ou discours. Il demeure parfaitement loisible de préférer cette nouvelle société ou cette nouvelle vérité ; il suffit de s’abstenir de la déclarer plus vraie ou plus juste.

Nous ne prétendons donc pas que la prudence est la vraie voie et qu’il suffit de ne plus diviniser l’histoire et de mener le bon combat contre les idéologies qui nous ont fait tant de mal : ce programme de conservatisme est aussi arbitraire que tout autre. S’il faut mesurer au nombre de millions de morts, le patriotisme, dont personne ne parle plus, a fait et fera autant de victimes que les idéologies dont on s’indigne exclusivement. Alors, que faire ? C’était précisément là une question à ne pas poser. Etre contre le fascisme et le communisme, ou le patriotisme, est une chose : tous les êtres vivants vivent de parti pris et ceux de mon chien sont d’être contre la faim, la soif et le facteur et d’exiger de jouer au ballon. Il ne se demande pas pour autant ce qu’il doit faire et ce qu’il lui est permis d’espérer. On veut que la philosophie réponde à ces questions et on la juge sur ses réponses ; mais seul un anthropocentrisme décidé présumera qu’un problème comporte une solution pour la seule raison que cette solution nous fait besoin et que les philosophies qui donnent des raisons de vivre sont plus vraies que les autres. En outre, ces questions sont moins naturelles qu’on ne croit ; elles ne se posent pas d’elles-mêmes ; la plupart des siècles n’ont pas douté d’eux-mêmes et ne se les sont pas posées. Car ce qu’on appelle philosophie a servi de pavillon aux marchandises interrogatives les plus différentes : Qu’est-ce que le monde ? Comment être heureux, c’est-à-dire autarcique ? Comment accorder nos questions avec les livres révélés ? Quelle est la voie d’autotransfiguration ? Comment organiser la société de manière à être dans le sens de l’histoire ? On aura plus vite oublié la question que connu la réponse.

La réflexion historique est une critique qui rabat les prétentions du savoir et qui se borne à dire vrai sur les vérités, sans présumer qu’il existe une politique vraie ou une science avec majuscule. Cette critique est-elle contradictoire et peut-on dire qu’il est vrai qu’il n’y a pas de vérités ? Oui, et nous ne sommes pas en train de jouer au jeu, renouvelé des Grecs, du menteur qui ment quand il dit « je mens », ce qui est donc vrai. On n’est pas menteur en général, mais en tant qu’on dit ceci ou cela ; un individu qui dirait : « J’ai toujours fabulé » ne fabulerait pas en disant cela, s’il précisait : « Ma fabulation consistait à croire que mes imaginations successives étaient des vérités inscrites dans les choses. »

Car, si ma présente vérité de l’homme et des choses était vraie, la culture universelle deviendrait alors fausse et il resterait à expliquer ce règne de la fausseté et mon privilège exclusif de véridicité. Chercherions-nous un noyau de vérité dans la fausseté, à la façon des Grecs ? Prêterions-nous à la fabulation une fonction vitale, comme Bergson, ou sociale, à la façon des sociologues ? Le seul moyen de nous en tirer est de poser que la culture, sans être fausse, n’est pas davantage vraie. J’ai recouru pour cela à Descartes. Lequel confiait par lettres à ses amis, sans oser l’imprimer, que Dieu avait créé, non seulement les choses, mais aussi les vérités, si bien que deux et deux ne feraient pas quatre, s’il l’avait voulu ainsi ; car Dieu ne créait pas ce qui était préalablement vrai : était vrai ce qu’il créait comme tel, et le vrai et le faux n’existaient qu’après qu’il les eut créés. Il suffit de donner, à l’imagination constituante des hommes, ce pouvoir divin de constituer, c’est-à-dire de créer sans modèle préalable.

Cela fait d’abord un drôle d’effet, de penser que rien n’est vrai ni faux, mais on s’y habitue rapidement. Et pour cause : la valeur de vérité est inutile, elle fait toujours double emploi ; la vérité est le nom que nous donnons à nos options, dont nous ne démordrions pas ; si nous en démordions, nous les dirions décidément fausses, tant nous respectons la vérité ; même les nazis la respectaient, car ils disaient qu’ils avaient raison : ils ne disaient pas qu’ils avaient tort. Nous aurions pu leur rétorquer qu’ils se trompaient, mais à quoi bon ? Ils n’étaient pas sur la même longueur d’onde que nous, et puis il est platonique de taxer de fausseté un tremblement de terre.

Faut-il s’écrier que la condition humaine est tragique et malheureuse, si les hommes n’ont pas le droit de croire à ce qu’ils font et s’ils sont condamnés à se voir eux-mêmes avec les yeux avec lesquels ils voient leurs ancêtres qui ont cru à Jupiter ou à Hercule ? Ce malheur n’existe pas, il est en papier, c’est un thème rhétorique. Il ne pourrait exister que pour la réflexivité, que seuls cultivent les historiens ; or les historiens ne sont pas malheureux : ils s’intéressent. Quant aux autres hommes, la réflexivité ne les étouffe pas et ne paralyse pas leurs intérêts. Aussi bien les programmes de vérité demeurent-ils implicites, ignorés de ceux qui les pratiquent et qui appellent vérité ce à quoi ils adhèrent. L’idée de vérité ne fait son apparition que lorsqu’on prend autrui en compte ; elle n’est pas première ; elle révèle une secrète fêlure. D’où vient que la vérité soit si peu vraie ? Elle est la pellicule d’autosatisfaction grégaire qui nous sépare de la volonté de puissance.

Seule la réflexion historique peut expliciter les programmes de vérité et montrer leurs variations ; mais cette réflexion n’est pas une lumière constante et ne marque pas une étape sur la voie de l’humanité. Voie sinueuse dont les virages ne sont pas orientés par le vrai à l’horizon et ne se moulent pas non plus sur les puissants reliefs d’une infrastructure : le chemin zigzague au hasard ; la plupart du temps, les voyageurs ne s’en soucient pas ; ils estiment chacun que leur route est la vraie et les écarts qu’ils voient faire à d’autres ne les troublent guère. Mais il arrive, à de rares moments, qu’un détour du chemin laisse voir rétrospectivement un long morceau de route, avec tous ses zigzags, et que l’humeur de certains voyageurs soit telle que cette errance les émeut. Cette vision rétrospective dit vrai, mais elle ne rend pas le chemin plus faux pour autant, puisqu’il ne saurait être vrai. Aussi les éclairs de lucidité rétrospective ne sont-ils pas très importants ; ils sont un simple accident de parcours, ils ne font pas trouver de droit chemin et ils ne marquent pas une étape du voyage. Ils ne métamorphosent même pas les individus qu’ils affectent : on ne voit pas que les historiens soient plus désintéressés que le commun des mortels ou qu’ils votent autrement, l’homme n’étant pas un roseau pensant. Serait-ce parce que j’ai écrit ce livre à la campagne ? J’enviais la placidité des bêtes.

Le propos de ce livre était donc très simple. A la seule lecture du titre, quiconque a la moindre culture historique aura répondu d’avance : « Mais bien sûr qu’ils y croyaient, à leurs mythes ! » Nous avons simplement voulu faire en sorte que ce qui était évident de « ils » le soit aussi de nous et dégager les implications de cette vérité première.

[I] Erreur de la version imprimée, il s’agit d’Emanuel Swedenborg. (Note du Scanner).

[1] Les morts continuent, sous terre, à mener la vie qu’ils avaient eue de leur vivant ; Minos, aux Enfers, continue à juger, comme Orion, sous terre, continue à chasser (M. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, 2e éd., Munich, Beck, 1955, vol. I, p. 677). Il ne faut pas dire, comme Racine, que les dieux ont fait de Minos le juge des morts. Sur les mensonges très conscients des poètes, cf. Plutarque, Quomodo adulescens pœtas, II, p. 16 F-17 F.

[2] Plutarque, Vie de Thésée, 15, 2-16, 2. Cf. W. Den Bœr, « Theseus, the Growth of a Myth in History », dans Greece and Rome, XVI, 1969, p. 1-13.

[3] Plutarque, Vie de Thésée, 1, 5 : « le mythôdes épuré par le logos » ; l’opposition du logos au mythos vient de Platon, Gorgias, 523 A.

[4] Thucydide, I, 4, 1 ; « connaître par ouï-dire », c’est connaître par le mythe ; comparer par exemple Pausanias, VIII, 10, 2. Hérodote, III, 122, se faisait la même idée de Minos. Cf. Aristote, Politique, 1271 B 38.

[5] W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, Metzler, 1940. Un autre livre important pour les différentes questions que nous étudions ici est celui de John Forsdyke, Greece before Homer : Ancient Chronology and Mythology, New York, 1957.

[6] A. Rostagni, Pœti alessandrini, nouvelle éd., Rome, Bretschneider, 1972, p. 148 et 264. A preuve, l’exégèse historique ou naturaliste des mythes, par Thucydide ou Ephore, l’exégèse allégorique des stoïciens et des rhéteurs, l’evhémérisme, la stylisation romanesque des mythes par les poètes hellénistiques.

[7] Cité par G. Couton dans une importante étude sur « Les Pensées de Pascal contre la thèse des Trois Imposteurs », dans XVIIe siècle, XXXII, 1980, p. 183.

[8] Comme disait à peu près Renan, il suffit d’admettre le surnaturel pour ne plus pouvoir démontrer l’inexistence d’un miracle. Il suffit d’avoir intérêt à croire qu’Auschwitz n’a pas eu lieu pour que tous les témoignages sur Auschwitz deviennent incroyables. Personne n’a jamais démontré non plus que Jupiter n’existait pas. Voir les exemples des notes 11 et 27.

[9] G. Huppert, L’Idée de l’histoire parfaite, Paris, Flammarion, 1973, p. 7.

[10] Cité par Huppert, p. 7, n. 1. Les différents essais de A. D. Momigliano relatifs à ces problèmes d’histoire et de méthode de l’historiographie peuvent maintenant se trouver commodément dans ses deux recueils : Studies in Historiographv, Londres, Weidenfeld et Nicholson. 1966, et Essays in Ancient and Modem Historiographv, Oxford, Blackwell, 1977.

[11] Si l’on veut voir à quel point la « rigueur », la « méthode », la « critique des sources », servent de peu en ces domaines, il suffira de citer ces lignes, où, en 1838 encore, V. Leclerc entend réfuter Niebuhr : « Proscrire l’histoire d’un siècle, parce qu’il s’y mêle des fables, c’est proscrire l’histoire de tous les siècles. Les premiers siècles de Rome nous sont suspects à cause de la louve de Romulus, des boucliers de Numa, de l’apparition de Castor et Pollux. Effacez donc alors de l’histoire romaine toute l’histoire de César, à cause de l’astre qui parut à sa mort, et celle d’Auguste, puisqu’on le disait fils d’Apollon déguisé en serpent » (Des journaux chez les Romains, Paris, 1838, p. 166). D’où l’on voit que le scepticisme de Beaufort et Niebuhr n’a pas pour fondement la distinction des sources primaires et de seconde main, mais bien la critique biblique par les penseurs du XVIIIe siècle.

[12] On s’est demandé autrefois si Pausanias n’avait pas voyagé surtout dans les livres ; on peut affirmer que c’est à tort : Pausanias a travaillé surtout sur le terrain ; voir la page très vivante d’Ernst Meyer dans sa traduction abrégée de Pausanias : Pausanias, Beschreibung Griechenlands, 2e éd., Munich et Zurich, Artemis Verlag, 1967, introduction, p. 42. – Sur Pausanias, voir en dernier lieu K. E. Millier, Geschichte der antiken Ethnographie, Wiesbaden, Steiner, 1980, vol. II p. 176-

[13] Des formules telles que « les gens du pays disent que… » ou « les Thébains racontent… » peuvent très bien recouvrir chez Pausanias ce que nous appellerions une source écrite ; seulement, aux yeux de Pausanias, cet écrit n’est pas une source : il a pour source la tradition, évidemment orale, dont il n’est que la transcription. Dans ses recherches arcadiennes (VIII, 10, 2), Pausanias déclare, par exemple : « J’ai appris cela par akoè, par ouï-dire, et tous mes prédécesseurs aussi » ; de même, c’est par akoè qu’est connue l’histoire de Tirésias (IX, 33, 2) ; cela veut dire que Pausanias et ses prédécesseurs (que nous considérerions comme les sources de Pausanias) n’ont pas vu la chose de leurs yeux (cf. IX, 39, 14), mais n’ont fait que transcrire ce que la tradition orale disait ; comme on voit, Pausanias distingue très bien la source primaire (akoè) et les secondaires. Ses prédécesseurs, nous les connaissons : Pausanias mentionne incidemment et une fois pour toutes, au début de ses recherches arcadiennes, un poète épique, Asios, qu’il a beaucoup lu et qu’il cite assez souvent ailleurs (VIII, 1, 4 : « Il y a ces vers d’Asios sur ce sujet » ; sept lignes plus haut, Pausanias écrivait : « Les Arcadiens disent que… »). Asios reproduit, dirions-nous, les traditions arcadiennes. La seule vraie source, pour Pausanias, est le témoignage des contemporains de l’événement, de ceux qui y ont assisté ; c’est donc une perte irréparable si ces contemporains négligent de transmettre par écrit ce qu’ils ont vu (I, 6, 1) ; cf. aussi Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, I, préface, 5, 15. Cette source, orale ou écrite, les historiens ne font que la reproduire ; ils établissent sans cesse la version correcte de l’événement. La chose va de soi, si bien qu’ils ne citent leur source que s’ils s’en écartent (ainsi Pausanias, I, 9, 8, ne cite Hiéronyme de Cardia qu’au moment de se séparer de lui sur un détail). La vérité est anonyme, seule l’erreur est personnelle. Dans certaines sociétés, ce principe est poussé très loin ; cf. ce qu’écrit Renan sur la formation du Pentateuque (Œuvres complètes, vol. VI, p. 520) : « La haute antiquité n’avait pas l’idée de l’authenticité du livre ; chacun voulait que son exemplaire fût complet et y faisait toutes les additions nécessaires pour le tenir au courant. A cette époque, on ne recopiait pas un texte : on le refaisait, en le combinant avec d’autres documents. Tout livre était composé avec une objectivité absolue, sans titre, sans nom d’auteur, incessamment transformé, recevant des additions sans fin. » De nos jours, en Inde, on publie des éditions populaires d’Upanishads vieux d’un ou deux millénaires, mais naïvement complétés, pour être vrais : on y voit mentionnée la découverte de l’électricité. Il ne s’agit pas d’un faux : quand on complète ou corrige un livre simplement vrai, tel que l’annuaire du téléphone, on ne commet pas de falsification. Autrement dit, ce qui est ici enjeu n’est pas la notion de vérité, mais la notion d’auteur. Cf. aussi H. Peter, Wahrheit und Kunst : Geschichtschreigung und Plagiat im klass. Altertum, 1911, réimp. 1965, Hildesheim, G. Olms, p. 436. – Sur la connaissance historique par ouï-dire, cf. maintenant F. Hartog, Le Miroir d’Hérodote : essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1981, p. 272 sq.

[14] Les informateurs (« exégètes »), que Pausanias mentionne une vingtaine de fois, n’ont pas tous été les ciceroni de notre auteur : par « exégètes », Pausanias désigne aussi ses sources écrites (Ernst Meyer, p. 37, citant I, 42, 4). Sur ces exégètes, cf. aussi W. Kroll, Studien zum Verständnis des römischen Literatur, Stuttgart, Metzler, 1924, p. 313. Voir note 159.

[15] Huppert, p. 36.

[16] Thucydide, I, 20-22.

[17] Momigliano, Studies in Historiography, p. 214.

[18] Thucydide, I, 20, 2.

[19] Pausanias, VIII, 8, 3 ; Hérodote, VII, 152, 3. Cf. Kurt Latte dans « Histoire et Historiens de l’Antiquité », p. 11 (Entretiens sur l’Antiquité classique, Fondation Hardt, IV, 1956) : en III, 9, 2, Hérodote relate deux versions, ne croit guère à la seconde, mais « il en parle tout de même, puisqu’on en parle » ; ce qui se dit a déjà une sorte d’existence.

[20] Momigliano, Essays in Ancient and Modem Historiography, p. 145 ; Studies in Historiography, p. 217.

[21] Cf. note 13, pour ce mot de Renan. Les textes curieux que cite l’Histoire Auguste sont des faux, comme chacun sait ; mais c’est le pastiche du goût qu’avait toute l’Antiquité hellénistique et romaine pour les collections de curiosités de toute espèce. Suétone ou Diogène Laërce citent pareillement des lettres d’Auguste ou des testaments de philosophes, non pour établir les faits, mais comme pièces curieuses et rares ; le document est ici une fin en soi et non un moyen ; ces auteurs ne tirent aucune conclusion et aucun argument des pièces qu’ils citent et qui ne sont nullement des « pièces justificatives ». Sur la façon de citer de Porphyre dans le De Abstinentia, cf. W. Pötscher, Theophrastos, Peri Eusebeias, Leyde, Brill, 1964, p. 12 et 120 ; cf. Diodore, II, 55-60, citant ou transcrivant Iamboulos. Cf. aussi P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Etudes Augustiniennes, 1968, vol. I, p. 33.

[22] Pausanias, I, 3, 3.

[23] Pas plus que Thucydide (II, 15), en effet, Aristote ne doute de l’historicité de Thésée ; il voit en lui le fondateur de la démocratie athénienne (Constitution d’Athènes, XLI, 2) et réduit à la vraisemblance le mythe des enfants athéniens déportés en Crète et livrés au Minotaure (Constitution des Bottiéens, citée par Plutarque, Vie de Thésée, 16, 2) ; quant au Minotaure, l’historien Philochore, plus de quatre siècles avant Pausanias, le réduisait aussi à la vraisemblance : il prétendait avoir recueilli une tradition (orale ou transcrite, il ne précise pas) auprès des Crétois, selon laquelle ces enfants étaient, non pas dévorés par le Minotaure, mais donnés en prix aux athlètes vainqueurs d’un concours gymnique ; ce concours fut gagné par un homme cruel et très vigoureux, qui s’appelait Taureau (cité par Plutarque, 16, 1). Comme ce Taureau commandait l’armée de Minos, il était vraiment le Taureau de Minos ou Minotaure.

[24] Hérodote, III, 122 : « Polycrate est, des Grecs que nous connaissons, le premier qui songea à la souveraineté maritime, exception faite de Minos de Cnossos et des autres, s’il y en eut, qui avant celui-ci régnèrent sur la mer ; mais, du temps des générations que l’on appelle humaines, Polycrate fut le premier. » Dans l’Iliade, déjà, ce qu’on a appelé le rationalisme homérique limite aux générations mythiques l’intervention des dieux dans les affaires humaines.

[25] Pausanias, VIII, 8, 3 ; pour les Grecs, il n’y a pas de problème du mythe ; il y a seulement le problème des éléments invraisemblables que contient le mythe. Cette critique du mythe commence dès Hécatée de Milet (qui se moquait déjà des choses ridicules que racontaient les Hellènes : fr. 1 Jacoby) ; cf., chez Pausanias lui-même, III, 25, 5, la critique du mythe de Cerbère par Hécatée.

[26] H. Hitzig, « Zur Pausaniasfrage », dans Festschrift des philologischen Kränzchens in Zurich zu der in Zürich im Herbst 1887 tagenden 39. Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner, p. 57.

[27] En voici un exemple. Newton constate que les sept rois de Rome ont régné en tout deux cent quarante-quatre ans et s’aperçoit qu’une aussi longue durée de règnes est sans exemple dans l’histoire universelle, où la durée moyenne d’un règne est de dix-sept ans ; il aurait pu en conclure que la chronologie de la Rome royale était légendaire ; il en conclut seulement qu’elle est fausse, la ramène à sept fois dix-sept ans et reporte donc la date de la fondation dé Rome à 630 avant notre ère. Cf. Isaac Newton, La Chronologie des anciens royaumes, traduite de l’anglois, Paris, 1728.

[28] M. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, 2e éd., vol. I, p. 14 et 371 ; A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, Clarendon Press, 1972, vol. I, p. 261 ; je ne suis même pas sûr qu’il faille mettre à part les mythes aitiologiques : très peu de mythes grecs expliquent des rites et ceux qui le font sont moins l’invention de prêtres qui veulent fonder un rite, qu’ils ne sont l’imagination d’ingénieux esprits locaux qui ont inventé une explication romanesque à telle particularité cultuelle qui intriguait les voyageurs ; le mythe explique le rite, mais ce rite n’est qu’une curiosité locale. La tripartition stoïcienne de Varron, qui distinguait les dieux de la cité, auxquels les hommes rendent un culte, les dieux des poètes, c’est-à-dire ceux de la mythologie, et ceux des philosophes, demeure fondamentale (P. Boyancé, Etudes sur la religion romaine, Ecole française de Rome, 1972, p. 254). Sur les rapports entre le mythe, la souveraineté et la généalogie à l’époque archaïque, la question a été renouvelée par J. P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1962, et Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965 ; et par M. I. Finley, « Myth, Memory and History », dans History and Theory, IV, 1965, p. 281-302 ; nous traitons très superficiellement de cette pensée mythique, notre sujet étant sa transformation à l’époque hellénistico-romaine, mais nous disons notre accord avec la doctrine de l’historicité de la raison chez J. P. Vernant, Religions, Histoires, Raisons, Paris, Payot, 1979, p. 97.

[29] Un exemple entre mille, mais très joli : Pausanias, VII, 23 ; sur les érudits locaux, W. Kroll, Studien zum Verständnis…, 308.

[30] A. van Gennep, Religions, Mœurs et Légendes, Paris, 1911, vol. III, p. 150 ; E. Mâle, L’Art religieux du XIIIe siècle en France, p. 269 ; L’Art religieux de la fin du XVIe siècle, p. 132, Paris, Armand Colin, 1948 et 1951.

[31] Cf. Veyne, Le Pain et Le Cirque. Paris, Seuil, 1976, p. 589.

[32] Saint Augustin ne doute pas de l’historicité d’Enée, mais, le mythe étant ramené à la vraisemblance, Enée n’est pas plus fils de Vénus que Romulus n’est fils de Mars (Cité de Dieu, I, 4 et III, 2-6). Nous verrons que Cicéron, Tite-Live et Denys d’Halicarnasse ne croyaient pas davantage à la naissance divine de Romulus.

[33] La pluralité des modalités de croyance est un fait trop banal pour qu’il soit utile d’insister ; cf. J. Piaget, La Formation du symbole chez l’enfant, Paris, Delachaux et Niestlé, 1939, p. 177 ; Alfred Schutz, Collected Papers, La Haye, NijhofF, coll. « Phaenomenologica » 1960-1966, vol. 1, p. 232 : « On multiple realities » ; vol. 2, p. 135 : « Don Quixote and the problem of reality » ; Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Alcan, 1926, vol. I, p. 244. Il est non moins banal qu’on croit à la fois des vérités différentes sur le même objet ; les enfants savent à la fois que les jouets sont apportés par le Père Noël et donnés par leurs parents. J. Piaget, Le Jugement et le Raisonnement chez l’enfant, Paris, Delachaux et Niestlé, 1945, p. 217, cf. 325 : « Chez l’enfant, il y a plusieurs réalités hétérogènes : le jeu, le réel observable, le monde des choses entendues et racontées, etc. ; ces réalités sont plus ou moins incohérentes et indépendantes les unes des autres. Dès lors, lorsque l’enfant passe de l’état de travail à l’état de jeu, ou de l’état de soumission à la parole adulte à l’état d’examen personnel, ses opinions peuvent varier singulièrement. » M. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, vol. I, p. 50 : « Un enfant de treize ans qui se baignait dans un ruisseau aux mille vaguelettes disait : « Le ruisseau fronce les sourcils » ; si telle expression était prise au mot, ce serait un mythe ; mais l’enfant n’en savait pas moins, en même temps, que le ruisseau était de l’eau, qu’on pouvait y boire, etc. De même, un primitif peut voir des âmes partout dans la nature, il peut situer dans un arbre quelque force sentante et agissante, qu’il doit apaiser ou honorer ; mais, une autre fois, il n’en taillera pas moins cet arbre pour en faire des matériaux de construction ou du combustible. » Cf. aussi Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen, Mohr, 1976, vol. I, p. 245. Wolfgang Léonard, Die Révolution entlässt ihre Kinder, Francfort, Ullstein Bücher, 1955, p. 58 (l’auteur a dix-neuf ans et est komsomol au moment de la Grande Purge de 1937) : « Ma mère avait été arrêtée, j’avais assisté à l’arrestation de mes professeurs et de mes amis et, bien entendu, j’avais remarqué depuis longtemps que la réalité soviétique ne ressemblait pas du tout à la manière dont elle était représentée dans la Pravda. Mais, d’une certaine manière, je séparais ces choses, ainsi que mes expressions et expériences personnelles, de mes convictions politiques de principe. C’était un peu comme s’il y avait eu deux plans : celui des événements quotidiens ou de ma propre expérience (sur lequel il n’était pas rare que je fisse preuve d’esprit critique) et un autre plan, celui de la Ligne Générale du Parti, que je continuais, malgré un certain malaise, à tenir pour juste, « au moins fondamentalement ». Je crois que beaucoup de komsomols connaissent une semblable coupure. » Il ne semble donc nullement qu’on ait pris le mythe pour de l’histoire, qu’on ait aboli la différence entre la légende et l’histoire, malgré E. Köhler, L’Aventure chevaleresque : idéal et réalité dans le monde courtois, Paris, Gallimard, 1971, p. 8 ; disons plutôt qu’ils peuvent y croire autant qu’à l’histoire, mais pas à la place de l’histoire ni aux mêmes conditions qu’à l’histoire ; les enfants n’exigent pas non plus de leurs parents les dons de lévitation, d’ubiquité et d’invisibilité qu’ils attribuent au Père Noël. Enfants, primitifs et croyants de toute espèce ne sont pas des naïfs. « Même les primitifs ne confondent pas une relation imaginaire avec une relation réelle » (Evans Pritchard, La Religion des primitifs, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », p. 49) ; « Le symbolisme des Huichol admet identité entre le blé et le cerf ; M. Lévy-Bruhl ne veut pas qu’on parle ici de symbole, mais plutôt de pensée prélogique. Mais la logique du Huichol ne serait prélogique que le jour où il préparerait une bouillie de blé en croyant faire du ragoût de cerf » (Olivier Leroy, La Raison primitive, Paris, Geuthner, 1927, p. 70). « Les Sedang Moï d’Indochine, qui ont institué des moyens permettant à l’homme de renoncer à son statut d’être humain et de devenir sanglier, réagissent néanmoins différemment, selon qu’ils ont affaire à un sanglier véritable ou à un sanglier nominal » (G. Deveureux, Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion, 1972, p. 101) ; « En dépit des traditions verbales, on prend rarement un mythe dans le même sens où l’on prendrait une vérité empirique ; toutes les doctrines qui ont fleuri dans le monde au sujet de l’immortalité de l’âme ont à peine affecté le sentiment naturel de l’homme en face de la mort » (G. Santayana, The Life of Reason, III, Reason in Religion, New York, 1905, p. 52). Multiples sont donc les manières de croire ou, pour mieux dire, les régimes de vérité d’un même objet.

[34] Hermann Fränkel, Wege und Formen frühgriech. Denkens, 2e éd., Munich, Beck, 1960, p. 366. En lui parlant du beau monde des héros, Pindare honore davantage le vainqueur qu’il ne le ferait s’il prononçait son éloge ; être reçu chez les Guermantes est plus flatteur que de recevoir des compliments ; aussi, dit Fränkel, « l’image du vainqueur demeure-t-elle souvent plus floue que celle des héros ». Faut-il dire pour cela, avec le même Fränkel (Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Munich, Beck, 1962, p. 557), que ce monde héroïque et divin soit un « monde des valeurs » ? Mais on ne voit guère que dieux et héros soient des saints ; ils honorent les valeurs comme le font les mortels distingués eux-mêmes, ni plus, ni moins. Ici encore, ne méconnaissons pas le « snobisme » mythologique : le monde des héros a de la valeur, il est plus élevé que celui des mortels. De même, pour Proust, une duchesse est plus élevée qu’une bourgeoise, mais ce n’est pas parce qu’elle cultive toutes les valeurs et toutes les vertus : c’est parce qu’elle est duchesse. Certes, comme duchesse et parce que duchesse, elle aura de la distinction morale et les cultivera, mais par voie de conséquence. C’est par essence, et non par ses mérites, que le monde héroïque a plus de valeur que le monde mortel. Si l’on jugeait que le mot de snobisme, même dit cum grano salis, est trop fort pour Pindare et pour les vainqueurs, que l’on relise un amusant passage du Lysis de Platon, 205 CD, qui mériterait d’être mis en épigraphe à toute édition de Pindare.

[35] Il en est encore ainsi dans l’Enéide, I, 8 : Musa, mihi causas memora, par cette expression hellénisante, Virgile demande à la muse de lui « répéter » et garantir ce qui « se dit » au sujet d’Enée, et non pas de lui « rappeler » quelque chose qu’il aurait oublié ou ignorerait. C’est pour cela, pourrait-on croire, que les Muses sont filles de Mémoire (contra Nilsson, Gesch. d. griech. Religion, vol. I, p. 254).

[36] W. Kroll, Studien zum Verständnis…, p. 49-58. Les vers 27 et 28 de la Théogonie ne sont pas simples ; les Muses inspirent des mensonges, mais aussi des vérités. La postérité comprendra souvent que les poètes mêlent tous des vérités aux mensonges, ou des mensonges aux vérités (cf. Strabon, I, 2, 9, C. 20, sur Homère). D’autres y verront l’opposition entre l’épopée, qui ment, et la poésie didactique, qui dit vrai. Mieux vaut sans doute entendre que, sans se donner comme poète « didactique », Hésiode oppose sa propre version des généalogies divines et humaines à la version d’Homère, qu’il tient pour son rival et prédécesseur.

[37] Sur cette historiographie, cf. par exemple J. Forsdyke, cité note 5 ; M. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, 2e éd., vol. II, p. 51-54.

[38] Pausanias, IV, 6, 1, pour Myron ; pour Rhianos, lire IV, 1-24 passim. Sur ce Rhianos, A. Lesky, Geschichte des griech. Literatur, Berne et Munich, Francke, 1963, p. 788 ; je n’ai pas lu Pausanias und Rhianos de J. Kroymann, Berlin, 1943, ni les Messenische Studien de F. Kiechle, Kallmünz, 1959. Sur les sources de l’archéologie arcadienne de Pausanias, W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, p. 145 sq. Sur les notions de commencement, établissement (katastasis) et « archéologie », cf. E. Norden, Agnostos Theos, Darmstadt Wiss. Buchg. 1956, p. 372.

[39] Pausanias, VIII, 6, 1. Mais tout le début du huitième livre serait à citer. Pour la fondation d’Oinotria, cf. VIII, 3, 5.

[40] Quoi qu’on dise, les conceptions les plus répandues du temps ne sont, ni celle du temps cyclique, ni celle du temps linéaire, mais celle du déclin (Lucrèce la tient pour une évidence) : tout est fait et inventé, le monde est adulte et n’a donc plus qu’à vieillir ; cf. Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 57, note 4 de l’édition de poche (Paris, Seuil, 1979). Cette conception est la clé implicite d’une phrase difficile de Platon, Lois, 677 C, pour qui il n’y aurait plus de place pour les inventions (qui ne sont que des réinventions), si la plus grande partie de l’humanité n’était périodiquement détruite avec tout son acquis culturel.

[41] Polybe, X, 21 (sur les fondations de cités) ; XII, 26 D (hâbleries de Timée sur les fondations et les parentés entre cités) ; XXXVIII, 6 (récits historiques qui se bornent à raconter les origines et ne disent rien de la suite de l’histoire). La pensée populaire opposait le passé des « fondations » et le monotone présent ; le premier était enchanteur : quand Hippias allait faire des conférences à Sparte, il parlait « de généalogies héroïques, ou humaines, de fondation de cités à l’époque primitive, plus généralement de ce qui se rapportait à l’époque ancienne » (Platon, Hippias majeur, 285 E). Cette mise en place du monde établi (et même déclinant) qui est le nôtre comprend trois éléments : « la fondation des villes, l’invention des arts et la rédaction des lois » (Josèphe, Contre Apion, I, 2, 7). Hérodote parcourt le monde, décrit chaque peuple, comme on décrirait une maison, et passe au sous-sol : voici l’origine de ce peuple.

[42] De tous ces faits, on trouvera des exemples à toutes les pages de Pausanias et particulièrement dans les premiers chapitres de ses différents livres. L’explication d’un toponyme par un anthroponyme permet de remonter aux origines humaines, si bien qu’on préférait expliquer une montagne appelée Nomia par le nom d’une nymphe plutôt que par le mot qui veut dire « pâturages », ce qui serait évidemment la bonne explication, comme Pausanias lui-même l’insinue (VIII, 38, 11) ; Pausanias voudrait aussi expliquer le nom d’Aigialée par le mot aigialos, « rivage », mais les Achaïens préféraient inventer, pour l’expliquer, un roi appelé Aigialeus (VIII, 1, 1).

[43] Pausanias, VIII, 1, 4 ; de même, chez Thucydide, I, 3, « Hellen et ses fils » ne sont plus, ni les pères de tous les Hellènes, ni des prototypes mythiques, comme l’Eléphant pour les éléphants : c’est une dynastie royale, qui a régné sur une foule d’humains. Si l’on veut savoir ce qu’est une aitiologie historique, le plus simple est de voir le pastiche qu’en fait Aristophane, Oiseaux, 466-546.

[44] Sur la possession et la répartition du vrai, cf. le très beau livre de Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967 ; sur la distribution du savoir, Cf. Alfred Schutz, Collected Papers (Coll. « Phaenomenologica », vol. XI et XV), vol. 1, p. 14 : « The Social Distribution of Knowledge », et vol. 2, p. 120 : « The Well-Informed Citizen » ; G. Deleuze, Différence et Répétition, Paris, PUF, 1968, p. 203. Les penseurs chrétiens ont été amenés à creuser cette idée, saint Augustin surtout ; l’Église n’est-elle pas une société de croyance ? Le De utilitate credendi de saint Augustin explique que nous croyons surtout sur parole, qu’il y a un commerce des connaissances inégalement réparties et aussi qu’en forçant les gens à croire ils finissent par croire réellement : c’est le fondement du devoir de persécuter et du tristement célèbre compelle intrare. Il faut faire le bien des gens malgré eux (les inégalités de savoir et de pouvoir vont ensemble) et le savoir est un bien. Cette sociologie de la foi se lisait déjà chez Origène, Contre Celse, I, 9-10 et III, 38. D’où la doctrine de la foi implicite : qui fait confiance à l’Eglise sera réputé savoir tout ce qu’elle professe ; problème : à partir de quel degré d’ignorance un chrétien fidèle ne sera-t-il plus chrétien que de nom ? A-t-on la foi, si le seul article de foi que l’on connaisse est que l’Eglise, elle, sait et a raison ? Cf. B. Grœthuysen, Origines de l’esprit bourgeois en France : l’Eglise et la bourgeoisie, Paris, Gallimard, 1952, p. 12. Sur tout cela, et sur saint Augustin, cf. Leibniz, Nouveaux Essais, IV, 20. Outre ses conséquences politiques et sociales, la distribution du savoir a des effets sur le savoir lui-même (on n’apprend et n’invente que si l’on en a le droit socialement reconnu : sinon on hésite, on doute de soi). Quand on n’a pas le droit de savoir et de questionner, on ignore sincèrement et on reste aveugle ; aussi Proust disait-il : « N’avouez jamais. » Les sources et preuves du savoir sont elles-mêmes historiques. Par exemple, « si l’idée grecque de vérité est celle d’une proposition vraie parce que non contradictoire et vérifiable, l’idée judéo-chrétienne de vérité concerne la sincérité, l’absence de fraude ou de duplicité dans les relations personnelles » (R. Mehl, Traité de sociologie du protestantisme, Paris et Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1966, p. 76). D’où, je suppose, l’étrange conclusion du Quatrième Évangile, où le groupe des disciples de saint Jean déclare : « Nous savons que son témoignage est véridique » (XXI, 24) ; si c’était là un témoignage au sens grec du mot (le témoin était là et a vu la chose de ses yeux), la phrase serait absurde : comment peuvent-ils témoigner de la véracité du récit que fait saint Jean de la mort du Christ, puisqu’ils n’y étaient pas ? Mais les disciples veulent dire qu’ils ont bien connu Jean et ont reconnu en lui un cœur sincère et incapable de mentir.

[45] Cette idée, dont on sait l’importance chez saint Augustin, en particulier dans le De utilitate credendi, se lit aussi chez Galien, De la meilleure secte, à Thrasvbule, 15.

[46] Platon, Phédon, 85 C et 99 CD.

[47] Aristophane, Paix, 832 ; cf. Oiseaux, 471 sq.

[48] Nietzsche, Aurore, § 547 : « De nos jours, la marche de la science n’est plus entravée par le fait accidentel que l’homme vit environ soixante-dix ans, mais ce fut longtemps le cas… Autrefois chacun voulait, pendant ce laps de temps, parvenir au terme du savoir et les méthodes de connaissance étaient appréciées en fonction de ce désir général… Puisque l’univers entier était organisé en fonction de l’homme, on croyait que la possibilité de connaître les choses était également adaptée à l’échelle de la vie humaine… Tout résoudre d’un seul coup, d’un seul mot, tel était le désir secret ; on se représentait cette tâche sous l’aspect du nœud gordien ou de l’œuf de Colomb : on ne doutait pas qu’il fût possible… de liquider toutes les questions par une seule réponse : ce qu’on avait à résoudre était une énigme. »

[49] Platon, Lysis, 205 CD.

[50] Xénophane, fragment 1.

[51] Aristophane, Guêpes, 1179 ; Hérodote, I, 60.

[52] G. Le Bras, Etudes de sociologie religieuse, Paris, PUF, 1955, p. 60, 62, 68, 75, 112, 199, 240, 249, 267, 564, 583. Cette relation de docilité dans le champ de savoir (le champ symbolique de Bourdieu) nous semble au moins aussi importante que le contenu idéologique de la religion, plus facile à voir, plus facile à rapporter à des intérêts sociaux, mais plus équivoque aussi. Pour Proudhon, le culte catholique enseignait le respect de la hiérarchie sociale, car, à la messe, et partout où des préséances sont marquées, la pratique met en relief la hiérarchie sociale ; sans doute, mais il y a dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire une phrase, antichrétienne dans l’intention de son auteur, qui ne laisse pas d’être curieuse : « Une populace grossière et superstitieuse… qui courait aux temples par oisiveté et parce que les petits y sont égaux aux grands » (article Idoles).

[53] Aristophane, Cavaliers, 32 ; cf. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, vol. I, p. 780.

[54] Polybe, VI, 56 ; pour Flavius Josèphe, Contre Apion, Moïse a vu dans la religion un moyen de faire respecter la vertu (II, 160). Même liaison utilitaire de la religion et de la morale chez Platon, Lois, 839 C et 838 BD. Et chez Aristote, Métaph., 1074 B 4.

[55] Hérodote, II, 42-45, cité par M. Untersteiner, La Fisiologia del mito, 2e éd., Florence, La Nuova Italia, 1972, p. 262.

[56] Philostrate, Imagines, I, 14, (15), Ariane. Le thème de la nourrice ou de la mère qui raconte des fables remonte à Platon, République, 378 C, et Lois, 887 D. Les nourrices racontaient des contes effrayants sur les Lamies ou bien sur les cheveux du Soleil, écrit Tertullien, Ad Valentinianos, 3. Pour Platon, ce sont là des contes de vieille femme (Lysis, 205 D) ; ce sont les aniles fabulae dont parle Minucius Félix, XX, 4, que nous tenons de nos imperiti parentes (XXIV, 1). Dans l’Héroïque de Philostrate, le Vigneron demande à l’auteur : « Quand as-tu commencé à trouver incroyable les fables ? » et Philostrate, ou son porte-parole, répond : « Il y a longtemps, quand j’étais adolescent ; car, tant que j’étais enfant, je croyais à de telles fables et ma nourrice m’amusait de ces contes, qu’elle accompagnait d’une jolie chanson ; certaines de ces fables la faisaient même pleurer ; mais, devenu un jeune homme, j’ai pensé qu’il ne fallait plus accepter ces fables à la légère » (Heroikos, 136-137 Kayser ; p. 8, 3 De Lannoy). Quintilien parle lui aussi d’aniles fabulae (Inst., I, 8, 19). Dans l’Hippolyte d’Euripide, la nourrice compromet les Doctes en cette affaire : avant de rapporter la fable de Sémélé, elle allègue des doctes qui ont vu des livres sur cette légende (451). Dans une remarquable épitaphe métrique de Chios (Kaibel, Epigrammata, 232), deux vieilles dames « d’une excellente famille de Cos » regrettent la lumière : « ô douce Aurore, toi pour qui nous avons chanté, à la lueur de la lampe, les mythes des demi-dieux ! » Peut-être, en effet, les chansons qui étaient sur toutes les lèvres avaient-elles un mythe pour sujet : chez Horace, Odes, I, 17, 20, la belle Tyndaris chantera à Horace, dans l’intimité, Penelopen vitreamque Circen.

[57] Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, I, 147.

[58] Car les fillettes suivaient l’enseignement du grammairien, mais s’arrêtaient avant de passer sous la férule du rhéteur ; j’ajoute que les classes étaient « mixtes » : fillettes et garçons écoutaient côte à côte le grammairien. Ce détail, qui semble peu connu, se lit chez Martial, VIII, 3, 15 et IX, 68, 2, et chez Soranos, Sur les maladies des femmes, chap. 92 (p. 209 Dietz) ; cf. Friedländer, Sittengeschichte Roms, 9e éd., Leipzig, Hirzel, 1919, I, 409. La mythologie s’apprenait à l’école.

[59] Sur les Lamies et autres croque-marmots grecs, cf. surtout Strabon, I, 8, C. 19, dans un chapitre du reste important pour l’étude des attitudes devant le mythe. Sur Amour et Psyché, O. Weinreich, Das Märchen von Amor und Psyche und andere Volksmärchen im Altertum, dans la neuvième édition de la Sittengeschichte Roms de Friedländer, vol. IV, p. 89.

[60] Si pauvre que, quoique ne vivant pas en autarcie, il ignore l’usage de la monnaie et troque son vin et son blé contre un bœuf ou un bélier (I, 129, 7 Kayser). Cela est plausible ; cf. J. Crawford dans Journal of Roman Studies, LX, 1970, sur la rareté des trouvailles monétaires dans les sites non urbains.

[61] Heroikos, IX, 141, 6. Aux sources du Clitumne, les murs et les colonnes du sanctuaire étaient couverts de graffiti « qui célébraient le dieu » (Pline, Lettres, VIII, 8). Cf. chez Mitteis-Wilcken, Chrestomathie d. Papyruskunde, Hildesheim, Olms, 1963, une lettre d’un certain Néarchos (n’117). On sait l’existence de pareils graffiti de « proscynème » en Egypte (par exemple, sur les pierres d’un temple, à Talmis : A. D. Nock, Essays, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 358). La première pièce des Priapées (dont on a aussi une copie épigraphique, Corpus inscr. lat., V, 2803… à moins qu’il ne s’agisse de l’original) y fait allusion : « Le peu que valent les vers que voici, que sur les murs de ton temple, j’ai écrits à loisir, veuille les prendre en bonne part, je t’en prie (ô Priape) ».

[62] Sur la « querelle des fantômes » au deuxième siècle, cf. Pline, Lettres, VII, 27 ; Lucien, Philopseudès ; Plutarque, préface de la Vie de Dion.

[63] Sur ces chansons, cf. note 56, ad finem. Ajouter Euripide, Ion, 507.

[64] Aristote, Poétique, IX, 8. W. Jaeger, Paideia, Paris, Gallimard, 1964, vol. I, p. 326.

[65] C’est l’idée que s’en fait Trimalcion (Pétrone, XXXIX, 3-4 ; XLVIII, 7 ; LII, 1-2).

[66] E. Rohde, Der griech. Roman, Berlin, 1876, p. 24 et 99.

[67] Nilsson, Geschichte d. griech. Religion, vol. II, p. 58.

[68] Polybe, XII, 24, 5.

[69] Diodore, I, 3.

[70] Diodore, III, 61 ; les livres IV et VI sont consacrés aux générations héroïques et divines de la Grèce. La guerre de Troie figurait sans doute au livre VII. Ces premiers livres de Diodore, avec leur tour d’horizon géographique et l’énorme part de mythique, donnent peut-être une idée de ce qu’étaient les premiers livres de Timée.

[71] En V, 41-46, et dans un fragment du livre VI conservé par Eusèbe, Préparation évangélique, II, 59. H. Dörrie, « Der Königskult des Antiochos von Kommagene », Abhandl. Akad. Göttingen, III, 60, 1964, p. 218, estime que le roman d’Evhémère était une utopie politique et un miroir des princes ; il donnait le modèle ou la justification du roi évergète. Peut-être ; cependant, la part de merveilleux et de pittoresque dépasse de loin celle des allusions politiques ; au surplus, toute l’île de Panchaia n’obéit pas à un roi : on y trouve aussi une cité, une sorte de république sacerdotale. En fait, l’idée que les dieux sont des hommes méritants qu’on a divinisés ou qu’on a pris pour des dieux est partout et dépasse largement l’œuvre d’Evhémère, qui s’est borné à en tirer parti pour écrire un conte.

[72] Strabon, I, 2, 35, p. 43 C.

[73] Diodore, IV, 1, 1.

[74] Diodore, IV, 8. Dans la Préparation évangélique, au livre II, Eusèbe cite longuement les mythographies de Diodore sur Cadmos ou Héraclès.

[75] Vers 1873, le jeune philologue Nietzsche écrivait : « Avec quelle liberté poétique les Grecs n’en usaient-ils pas avec leurs dieux ! Nous avons trop pris l’habitude d’opposer en histoire la vérité et la non-vérité ; quand on songe qu’il faut absolument que les mythes chrétiens se donnent pour historiquement authentiques ! (…) L’homme exige la vérité et en fait prestation (leistet sie) dans le commerce éthique avec d’autres hommes ; toute vie collective repose là-dessus : on anticipe les effets néfastes de mensonges réciproques ; c’est de là que naît le devoir de dire vrai. Mais on permet le mensonge au narrateur épique, parce que là aucune conséquence nuisible n’est à craindre ; le mensonge est donc permis, là où il procure de l’agrément : beauté et grâce du mensonge, mais à la condition qu’il ne fasse pas de mal ! C’est ainsi que le prêtre invente les mythes de ses dieux : le mensonge sert à prouver que les dieux sont sublimes. Nous avons la plus grande difficulté à revivre le sentiment mythique de la liberté de mentir ; les grands philosophes grecs vivaient encore entièrement dans ce droit au mensonge (Berechtigung zur Lüge). La recherche de la vérité est une acquisition que l’humanité a faite avec une extrême lenteur. » (Philosophenbuch, 44 et 70, au tome X de l’édition Kröner ; je retraduis le texte).

[76] Dion Cassius, LXXIX, 18, se trouvant en Asie, a été en 221 le proche témoin de l’événement que voici, auquel il croit sans réserve : « Un daimon qui disait être le fameux Alexandre de Macédoine, qui lui ressemblait de visage et était équipé tout comme lui, surgit des régions danubiennes, où il était apparu je ne sais comment ; il traversa la (Mésie ?) et la Thrace, en se comportant comme Dionysos, avec quatre cents hommes, munis de thyrse et d’une nebris, qui ne faisaient de mal à personne. » Les foules s’empressèrent, gouverneurs et procurateurs en tête ; « il se transporta (ou : « on lui fit cortège ») jusqu’à Byzance, de jour, ainsi qu’il l’avait annoncé, puis il quitta cette cité pour Chalcédoine ; là, il accomplit des rites nocturnes, enfouit sous terre un cheval de bois et disparut. »

[77] Plaute, Mercator, 487, commenté par Ed. Fraenkel, Elementi plautini in Plauto, Florence, La Nuova Italia, 1960, p. 74. Pour Sextus Empiricus, Artémidore et Pausanias, cf. les notes 57, 134 et 22.

[78] Cf. note 24 ; Cicéron, Tusculanes, I, 41, 98.

[79] Varron, cité par Censorinus, De die natali, 21 (Jahn, p. 62).

[80] Cicéron, De natura deorum, III, 5, 11. De même, dans l’Art d’aimer, I, 637, Ovide avoue qu’il ne croit aux dieux qu’avec hésitation et réserve (cf. Hermann Fränkel, Ovid, ein Dichter zwischen zwei Welten, Darmstadt, wiss. Buchg, 1974, p. 98 et n. 65, p. 194). Philémon avait écrit : « Aie des dieux et rends-leur un culte, mais ne t’enquiers de rien à leur sujet ; ta recherche ne t’apporterait rien de plus ; ne veuille pas savoir s’ils existent ou non : adore-les comme existants et comme tout proches de toi » (fragment 118 AB Kock, chez Stobée, II, 1, 5. Cf. déjà Aristophane, Cavaliers, 32. Pour l’amitié de Thésée et de Pirithoos comme fabula ficta, cf. le De finibus, I, 20, 64.

[81] Cicéron, De re publica, II, 2, 4 et 10, 18. On a cru à l’historicité de Romulus jusqu’en plein dix-neuvième siècle, mais pour d’autres raisons que celles de Cicéron, comme on verra : Cicéron croit à Romulus, fondateur de Rome, parce que le mythe contient un noyau historique (il n’y a pas de fumée sans feu) et que l’histoire est la politique du passé ; Bossuet croit à Romulus ou à Hercule par respect pour les textes, qu’il distingue mal de la réalité.

[82] Ménandre le Rhéteur, Sur les discours d’apparat (Rhetores Graeci, vol. III, p. 359, 9 Spengel).

[83] Isocrate, Démonicos, 50.

[84] Diodore, IV, 1, 2.

[85] Cf. par exemple Politique, 1284 A : « le mythe qu’on raconte sur les Argonautes abandonnant Héraclès » ; Ethique à Nicomaque, 1179 A 25 : « Si les dieux prennent quelque souci des affaires humaines, comme on le croit… » Aristote n’en croyait rien : les dieux-astres sont premiers moteurs et non providences.

[86] Cf. notes 4 et 23 ; pour Palaiphatos, chap. 2, le Minotaure fut un beau jeune homme, nommé Tauros, dont s’éprit Pasiphaé ; Thucydide ne doute pas non plus de Cécrops ou de Thésée (II, 15).

[87] Thucydide, I, 3 et II, 29.

[88] Thucydide, VI, 2.

[89] Pour les âges mythiques chez Platon (Politique, 268 E-269 B ; Timée, 21 A-D ; Lois, 677 D-685 E), qui les rectifie et y croit ni plus ni moins que Thucydide ou Pausanias, cf. Raymond Weil, L’Archéologie de Platon, Paris, Klincksieck, 1959, p. 14, 30, 44.

[90] Strabon, I, 2, 38, c. 45 ; 40, C. 46 ; I, 3, 2, C. 48.

[91] De natura rerum, V, 324.

[92] Polybe, II, 41, 4 ; IV, 59, 5 ; XXXIV, 4.

[93] Nous allons citer successivement : Galien, De optima secta ad Thrasybulum, 3 (Opera, vol. I, p. 110 Kühn) ; De placitis Hippocratis et Platonis, III, 8 (V, 357 Kühn ; pour l’expression « réduire la légende à la vraisemblance », cf. Platon, Phèdre, 229 E, que Galien transcrit à peu près littéralement) ; De usu partium, III, 1 (III, 169 Kühn ; I, 123 Helmreich) ; Isagoge seu Medicus, 1 (XIV, 675 Kühn). Noter que Galien mentionne ici Esculape en un esprit rhétorique ; mais, en même temps, il avait voué à Esculape une dévotion privée (vol. XIX, p. 19 Kühn) dont l’exemple de son contemporain et égal en dévotion Aelius Aristide interdit de soupçonner la sincérité ; ce qui n’empêchait pas le même Galien de se faire une idée démythologisée des dieux : comme beaucoup de doctes, il pensait que le polythéisme grec était la déformation populaire de la vraie connaissance des dieux, lesquels ne sont autres, littéralement, que les astres, les étoiles, considérés comme autant d’être vivants, au sens ordinaire du mot, mais pourvus de facultés plus parfaites que les facultés des hommes ; cf. les pages étonnantes que cet anatomiste a écrites sur la perfection de ces corps divins : De usu partium corporis humani, XVII, 1 (vol. IV, p. 358 sq. Kühn ; cf. ibid., III, 10, vol. III, p. 238 Kühn).

[94] Pausanias, VII, 2, 6-7.

[95] Sur la fonction fabulatrice, cf. l’admirable second chapitre des Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932, p. 111, 124, 204.

[96] Fontenelle, De l’origine des fables, dans Œuvres diverses, Amsterdam, 1742, p. 481-500. La conception de Fontenelle demeure tout à fait originale et elle ne ressemble, ni à du Voltaire, ni aux idées du vingtième siècle : le mythe, pour lui, parle de rien et parle pour rien. Chez Fontenelle, en effet, le mythe ne recèle aucune vérité, mais la fabulation n’existe pas davantage : tout s’explique par la fatale rencontre de nombreux petits travers innocents : ignorance, enthousiasme, goût de trousser l’anecdote, vanité d’auteur, louable curiosité, etc. Il n’y a pas deux camps, celui des trompeurs et celui des naïfs : tous les hommes sont leurs propres dupes. L’homme est fait de petits « travers » : il n’y a pas de grandes essences.

[97] Le mot se suit d’Hérodote, I, 60 et II, 45, à Strabon et à Pausanias, IX, 31, 7, VIII, 29, 3, et VIII, 8, 3. Il se trouve aussi chez Denys.

[98] Strabon, I, 1, 8, C. 6.

[99] Le mot se suit de Thucydide, I, 21, à Strabon, cité note précédente, à Plutarque, -cité note 3, et à Philostrate (note 124). Ajouter Isocrate, Panég., 28. Chez Ménandre le Rhéteur, le mythôdes s’oppose à l’histoire simplement humaine, qui est « plus croyable » (p. 359, 9 Spengel).

[100] Cicéron, De re publica, II, 10, 18 : minus eruditis hominum saeculis, ut fingendi proclivis esset ratio, cum imperiti facile ad credendum impellerentur.

[101] Sénèque, De constantia sapientis, II, 2.

[102] Thucydide, I, 21, 1. Contra Isocrate, Panég., 30 : plus nombreux sont les gens qui ont affirmé une tradition à travers les siècles et plus ce consentement séculaire prouve sa vérité.

[103] Origène, Contre Celse, I, 42 (Patrologia Graeca, XI, 738) ; Origène ajoute : « Pour être juste, sans se laisser tromper pour autant, il faut donc lire les livres d’histoire, en distinguant entre événements authentiques, auxquels nous adhérerons, événements où il faut discerner un sens allégorique secret et qui sont au sens figuré ; enfin, événements indignes de créance, qui ont été écrits pour procurer quelque agrément » (le texte est douteux ; d’autres lisent : « qui ont été écrits pour flatter certains »). Sur le problème antique de l’histoire et de l’empirisme, cf. les pages remarquables de Galien, De la meilleure secte, à Thrasybule, chap. 14-15 (I, 149 Kühn). Sur l’historicité de la guerre de Troie, nous partageons le scepticisme de Finley, Journal of Hellenic Studies, 1964, p. 1 -9.

[104] G. Granger, La Théorie aristotélicienne de la science, Paris, Armand Colin, 1976, p. 374.

[105] Platon, République, 377 D.

[106] République, 378 D et 382 D. Sur le sens figuré et allégorique, cf. Origène, cité note 103. Déjà Xénophane protestait contre les indignités prêtées aux dieux ; cf. aussi Isocrate, Busiris, 38.

[107] Phédon, 61 B. Ces mythes poétiques peuvent dire vrai (Phèdre, 259 C-D ; Lois, 682 A).

[108] Strabon, I, 1, 10, C. 6-7 ; I, 2, 3, C. 15. Citons aussi le texte sensationnel de la Métaphysique d’Aristote, 1074 B 1 : « Une tradition, venue de l’antiquité la plus reculée et transmise sous forme de mythe aux siècles suivants, nous apprend que les astres sont des dieux (…) ; tout le reste de cette tradition a été ajouté plus tard, sous une forme mythique, en vue de persuader la multitude et pour servir les lois et les intérêts communs ; ainsi, on donne aux dieux la forme humaine (…) ; si l’on sépare du récit son fondement initial et qu’on le considère seul (…), alors on s’apercevra que c’est là une tradition vraiment divine : tandis que, selon toute vraisemblance, les différents arts et la philosophie ont été développés aussi loin que possible à plusieurs reprises, et chaque fois perdus, ces opinions sont pour ainsi dire des reliques de la sagesse antique conservées jusqu’à notre temps. » (trad. Tricot). La religion astrale des penseurs grecs, si surprenante pour nous, a été excellemment caractérisée par P. Aubenque, Le Problème de l’Etre chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 335 sq.

[109] Cf. note 98. Aristote, lui, appartenait à la première école et détestait l’allégorie : « Les subtilités mythologiques ne méritent pas d’être soumises à un examen sérieux » (Métaph., B 4, 1000 A 19).

[110] Galien, De placitis Hippocratis et Platonis, II, 3 (vol. V, p. 225 Kühn), compte tenu du contexte.

[111] De placitis, II, 3 (p. 222 Kühn), pour les Seconds Analytiques ; pour le syllogisme et la logique de Chrysippe, p. 224, où Galien oppose la démonstration scientifique à la dialectique, avec ses topiques, à la rhétorique, avec ses lieux, et à la sophistique, avec ses jeux de mots captieux. Galien se tient lui-même pour un esprit rigoureux, avide d’apodicticité (De libris propriis, 11 ; vol. XIX, p. 39 Kühn), et, en médecine, il préfère les « démonstrations grammiques », c’est-à-dire géométriques, aux « pisteis rhétoriques » (De fœtuum formatione, 6 ; vol. IV, p. 695 Kühn) ; il arrivait aux rhéteurs eux-mêmes de feindre de recourir à la démonstration scientifique (De praenotione ad Epigenem, 1 ; vol. XIV, p. 605). Dans la distinction que je fais ici entre rigueur et éloquence, je décris deux attitudes : je ne prends pas au sens antique et dans toute leur précision ce que les écoles philosophiques appelaient démonstration, dialectique et rhétorique ; la rhétorique usait de syllogismes ou du moins d’enthymèmes ; et la démonstration, serait-ce à son insu, était souvent plus dialectique et même rhétorique que démonstrative (P. Hadot, « Philosophie, dialectique, rhétorique dans l’Antiquité », dans Studia philosophica, XXXIX, 1980, p. 145). Nous étudions ici moins les méthodes de persuasion que les attitudes devant la persuasion et la vérité ; à cet égard, il est intéressant de voir Galien refuser certains moyens de persuasion : il ne veut pas croire sans preuves, « comme on croit aux lois de Moïse et du Christ » (De pulsuum differentiis, vol. VIII, p. 579 et 657) ; il est non moins intéressant de voir que chez les Stoïciens « les conditions objectives de la persuasion se confondent avec une forte conviction subjective » (E. Bréhier, Chrysippe et l’Ancien Stoïcisme, Paris, PUF, 1951, p. 63).

[112] De placitis, VI, 8 (vol. V, p. 583 Kühn). Sur les citations de poètes célèbres, d’Homère à Euripide, que multipliait Chrysippe, voulant démontrer que l’hegemonikon siégeait dans le cœur et non dans la tête, cf. De placitis, III, 2 et 3 (p. 293 sq.). Selon Galien, Chrysippe s’imaginait que plus il citerait de poètes comme témoins, et plus il prouverait, ce qui n’est qu’un procédé de rhéteur (III, 3, p. 310). Comment les Stoïciens pouvaient-ils justifier ce recours à la poésie et aux mythes comme autorités ? Comme expressions du sens commun ? C’est sans aucun doute la réponse qu’ils auraient donnée ; tous les hommes tirent, des données des sens, des notions communes, tous croient à la réalité des dieux, à l’immortalité de l’âme, etc. (Bréhier, Chrysippe, p. 65). Outre les mythes et la poésie, l’étymologie des mots était un autre témoignage de ce sens commun (sur l’etymon, à la fois sens premier et sens véritable d’un vocable, cf. Galien, vol. V, p. 227 et 295). Les proverbes, dictons et façons de parler faisaient également preuve. Mais, ici encore, nous considérons moins ce que les Stoïciens croyaient faire que ce qu’ils faisaient à leur insu. En tout cas, deux idées au moins coexistent chez eux : en tout temps, les hommes ont des notions communes qui sont véridiques, d’une part ; de l’autre, les hommes ont eu aux origines une connaissance de la vérité plus grande et plus divine que les hommes d’aujourd’hui ; les deux idées, qui s’accordent mal, essaient l’une et l’autre de justifier tant bien que mal cette mystérieuse autorité que les Stoïciens prêtaient à la parole mythique, poétique et étymologique. Sur la poésie comme ayant le don de dire vrai, voir surtout Platon, Lois, 682 A. La poésie est donc inspirée et tout texte inspiré (par exemple celui de Platon) sera apparenté à la poésie, même s’il est en prose (811 C). Si la poésie est apparentée au mythe, ce n’est pas parce que les poètes racontent des mythes, mais parce que mythe et poésie sont tous deux inévitablement vrais et, peut-on dire, d’inspiration divine. On comprend alors la vraie raison pour laquelle Epicure condamnait la poésie : il ne condamnait pas le fait d’écrire en vers plutôt qu’en prose, ni même, précisément, le contenu mythique et par là, à ses yeux, mensonger de beaucoup de vers : il condamnait la poésie comme autorité, comme source prétendue de vérité, et il la condamnait au même titre et sur le même plan que le mythe. Il condamnait également un autre mode de persuasion prétendu dont nous avons parlé aussi : la rhétorique.

[113] Cette superstition sur Homère et sur la poésie en général mériterait une étude. Elle durera jusqu’à la fin de l’Antiquité ; au début du cinquième siècle, les esprits se partageaient de même sur Virgile : les uns le tenaient pour un simple poète, un auteur de fictions, tandis que d’autres voyaient en lui un puits de science, dont le moindre vers disait vrai et méritait d’être fouillé jusqu’en ses abîmes ; cf. Macrobe, Saturnales, I, 24, et III-V. Il s’agit ici d’un autre problème : celui des rapports supposés entre un texte et son réfèrent. Sur la vérité de la poésie chez les Stoïciens, les indications de M. Pohlenz, Die Stoa, Göttingen, Vandenhœck et Ruprecht, 1978, vol. I, p. 183 et 235, sont moins au point que le reste du livre.

[114] Galien, De placitis, V, 7 (vol. V, p. 490 Kühn). Sur Chrysippe, Homère et Galien, cf. F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 274.

[115] P. Aubenque, Le Problème de l’Etre chez Aristote, p. 100.

[116] Aristote, Métaphysique, B 4, 1000 A 12.

[117] Sur le mythe comme ornement ou comme agrément pour faire avaler la vérité, cf. Lucrèce, I, 935 ; Aristote, Métaphysique, 1074 B 1 ; Strabon, I, 6, 19, C. 27. Sur l’idée qu’on ne peut mentir initialement, cf. P. Aubenque, Le Problème de l’Être chez Aristote, p. 72 et note 3.

[118] Sur l’énorme sujet de l’interprétation allégorique des mythes et tout d’abord d’Homère, il y aurait tant de choses à dire qu’après avoir mentionné le livre de Jean Pépin, Mythe et Allégorie, Paris, Les Belles Lettres, 1958, et rappelé qu’elle est bien antérieure aux Stoïciens, qu’elle était devenue franchement populaire (Diodore III, 62 : interprétation physique de Dionysos comme étant le raisin ; cf. Artémidore, Clé des songes, II, 37, p. 169, 24 Pack et IV, 47, p. 274, 21) et qu’elle débouchera sur l’allégorisme biblique, on se bornera à mentionner l’Antre des nymphes de Porphyre, les Allégories homériques d’Héraclitos, le Résumé de théologie de Cornutus, et à renvoyer à F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire, Paris, Geuthner, 1942, p. 2 sq. ; F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956 ; P. Decharme, La Critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines à Plutarque, Paris, 1905.

[119] Plutarque, De Iside, 20, p. 358 F. Plotin approfondira une idée toute semblable (Ennéades, III, 5, 9 24).

[120] Machiavel, Le Prince, chapitre 61 ; Discours sur Tite-Live, III, 30 ; cf. aussi le Contre Apion de Josèphe, 157 sq. (noter, au chapitre 160, l’idée que la religion a servi à Moïse à rendre le peuple docile).

[121] Pour Palaiphatos, je n’ai disposé que d’une édition de 1689, dans les Opuscula mythologica, physica et ethica publiés à Amsterdam par Th. Gale. Sur Palaiphatos, cf. Nestle, Vom Mythos zum Logos, p. 149 ; K. E. Müller, Geschichte der antiken Ethnographie, vol. I, p. 218 ; F. Jacoby, Atthis, the Local Chronicles of Ancient Athens, Oxford, Oxford University Press, 1949, p. 324, note 37.

[122] Platon, République, 382 D.

[123] Pline, Histoire naturelle, XI, 17, 1 : « reliqua vetustatis situ obruta » ; Thucydide, I, 21, 1 ; Diodore, IV, 1, 1.

[124] Philostrate, Heroikos, VII, 9, p. 136 (p. 7, 26 De Lannoy).

[125] Cicéron, De natura deorum, III, 16, 40. Cf. aussi De divinatione, II, 57, 117.

[126] Philostrate, Heroikos, VII, 9, p. 136 (p. 7, 29 De Lannoy).

[127] Pausanias, I, 30, 3.

[128] Pausanias, III, 25, 5.

[129] Artémidore, Clé des songes, II, 44 (p. 178, 7) ; IV, 47 (p. 272, 16 Pack).

[130] Lucrèce, V, 878 ; IV, 730.

[131] Platon, République, 378 C ; Cicéron, De natura deorum, II, 28, 70 ; Pausanias, VIII, 29, 3 ; Artémidore, Clé des songes, IV, 47, p. 274, 16 Pack ; Aetna, 29-93.

[132] J’ai réuni des références dans Pain et Cirque, p. 581 et note 102, p. 741 ; citons surtout Xénophon, Mémorables, IV, 3, 13.

[133] Pausanias, VIII, 2, 4-5.

[134] Artémidore, IV, 47, p. 274, 2-21 Pack ; il va sans dire que j’ai sous les yeux l’admirable traduction Festugière ; trois de mes étudiants, M. Maurice Blanc, Gilbert Casimiri et Jacques Cheilan, avaient fait avec moi, en 1968, une traduction d’Artémidore, mais… nous avions tout de même fait moins bien que le traducteur susdit !

[135] Dion de Pruse, XI, Discours Troyen, 42 ; Quintilien, Institution oratoire, XII, 4.

[136] Cicéron, De re publica, II, 10, 18 ; Tite-Live, préface, 7 ; en I, 4, 2, il écrit que la Vestale attribua la paternité des jumeaux à Mars, « soit qu’elle le crût vraiment, soit pour cacher sa faute sous une illustre paternité ». Pausanias, IX, 30, 4 ; en IX, 37, 7, il écrit aussi, avec une précision révélatrice : « les rois Ascalphos et Ialmenos, dits être fils d’Arès, et Astyoché, fille d’Azeus ».

[137] Cicéron, De natura deorum, III, 16, 40 sq.

[138] Cicéron, Tusculanes, I, 12, 27 sq.

[139] Pausanias, IX, 2, 3-4.

[140] Pausanias, IX, 20, 4 et IX, 21, 1. C’est un procurator a mirabilibus, ou un minister a mirabilibus, ou quelque autre titre équivalent, qu’il faut reconnaître, je crois, derrière le grec de Pausanias (VIII, 46, 5) :

Sur ces thaumata qu’on visitait à Rome, cf. encore Pausanias, IX, 21, 1 ; je n’ai pas souvenance que cette fonction soit épigraphiquement attestée.

[141] Pausanias, VIII, 22, 4. Même raisonnement en I, 24, 1 : le Minotaure fut-il un homme et n’est-il un monstre que dans la légende (cf. note 23) ? Ce n’est pas certain, car on voit souvent des femmes donner le jour à des monstres.

[142] Saint Augustin le dira encore, pour expliquer la longue vie de Mathusalem (Cité de Dieu, XV, 9).

[143] Pausanias parle de ce Cléon de Magnésie en X, 4, 6.

[144] Pausanias, IX, 18, 3-4.

[145] Pausanias, IV, 32, 4.

[146] Thucydide, II, 17.

[147] Pausanias, I, 38, 7 et IV, 33, 5. Ces rêves lui ont interdit de révéler certaines mystères sacrés. Rien de plus fréquent chez la gent littéraire de cette époque que d’obéir à ses rêves ; Artémidore a reçu d’Apollon, en rêve, l’ordre d’écrire sa Clé des songes (Onir., II, préface, ad finem) ; Dion Cassius a reçu des dieux, en rêve, l’ordre d’écrire son Histoire romaine (XXIII, 2) ; Galien a fait de la médecine à la suite des rêves de son père, qui voyait en son fils un médecin (vol. X, 609 et XVI, 223 Kühn) ; un rêve lui a envoyé la composition d’une médication (XVI, 222).

[148] Pausanias, I, 28, 7.

[149] L. Radermacher, Mythos und Sage bei den Griechen, 1938, réimp. 1962, p. 88. F. Prinz, Gründungsmythen und Sagenchronologie, Munich, 1979, est étranger à notre problème.

[150] Eschyle, Prométhée enchaîné, 114 et 853.

[151] Diodore, IV, 1, 1.

[152] Exemples de discussion des variantes légendaires au moyen des synchronismes : Pausanias, III, 24, 10-11 ; IX, 31, 9 ; X, 17, 4. Sur ces chronologies légendaires, W. Kroll, Studien zum Verständnis…, chap. III et p. 310. On prétendait que les nomothètes Onomacrite, Thalès, Lycurgue, Charondas et Zaleucos avaient été disciples les uns des autres ; Aristote y fait une objection chronologique (Politique, 1274 A 28) ; Tite-Live prouve de la même manière que Numa Pompilius n’a pu être le disciple de Pythagore (I, 18, 2). Voir aussi Denys, Antiquités, II, 52. Sur les synchronismes dans l’historiographie grecque, A. Momigliano, Essays in Ancient and Modem Historiography, p. 192, et Studies in Historiography, p. 213.

[153] Isocrate, Busiris, 36-37.

[154] Pausanias, VIII, 15, 6-7. Pausanias discute d’autres homonymies en VII, 19, 9-10 et VII, 22, 5. C’est pour résoudre des problèmes chronologiques et prosopographiques qu’à l’époque hellénistique il fallut se résoudre à conclure qu’il avait existé plusieurs Héraclès homonymes, plusieurs Dionysos et même plusieurs Zeus (Diodore, Strabon, Cicéron même le disent ; cf. Pausanias, IX, 27, 8).

[155] Sur ce premier concours olympique, cf. Strabon, VIII, 3, 30, C. 355 (qui distingue à cette occasion Héraclès, fils d’Alcmène, et l’Héraclès des Courètes, et conclut : « Tout cela est raconté de plusieurs manières et n’est absolument pas digne de confiance ») ; Pausanias, V, 4, 5 ; V, 8, 5 ; VIII, 26, 4 ; sur le début du comput olympique, VI, 19, 13 et VIII, 2, 2 (dans sa datation des synchronismes des plus anciens concours grecs, Pausanias se refuse à prendre en compte le premier concours olympique, celui auquel prirent part Héraclès et Apollon). Pausanias sait, par ailleurs, qu’il fut une époque où les Eléens ne conservaient pas encore les noms des vainqueurs (VI, 19, 4). Sur le synchronisme entre l’année 776, le roi Iphitos, qui fonda (« refonda ») le concours, et Lycurgue, cf. Pausanias, V, 4, 5, et Plutarque, Vie de Lycurgue, I.

[156] Sur cette date, cf. Timée, cité par Censorinus, De die natali, XXI, 3. Sur la liaison du temps mythique et du temps historique, cf. par exemple Pausanias, VIII, 1-5 et 6.

[157] Pausanias, VII, 18, 5 ; autre exemple, VII, 4, 1.

[158] Athénée, I, 16F – 17 B (Odyssée, I, 107).

[159] Cf. note 14. Pausanias cite, par exemple, un certain Callipos de Corinthe, auteur d’une histoire d’Orchomène (IX, 29, 2 et 38, 10). Il dit interroger « les gens du pays », « le peuple » (VIII, 41, 5), qui, parfois, ne sait pas ; il s’adresse alors à « ceux des indigènes à qui ont été transmis de vieux livres historiques (hypomnèmata) » ; une autre fois, seul le vieux du village sait l’origine d’une coutume (VIII, 42, 13 et VI, 24, 9). Parmi ses informateurs, il y a un nomophylax d’Elis (VI, 23, 6), les Thyiades d’Athènes (X, 4, 3), son hôte à Larissa (IX, 23, 6), un Ephésien (V, 5, 9). Cf. pourtant F. Jacoby, Atthis, the Local Chronicles of Ancient Athens, p. 237, note 2 et add. p. 399.

[160] Pausanias, IX, 1, 2. Sur toutes ces questions de généalogie et d’aitiologie, cf. Atthis de F. Jacoby, particulièrement p. 143 sq. et 218 sq. L’importance politique de l’histoire locale mythique est confirmée par l’épigraphie (Marbre de Paros, liste des prêtres de Poséidon à Halicarnasse, Chronique de Lindos).

[161] Pausanias, VII, 1 et 2.

[162] Pausanias, IX, 9.

[163] On sait que, dès l’âge classique, les parentés entre cités étaient un argument diplomatique (cf. par exemple Hérodote, VII, 150 ; Xénophon, Helléniques, VI, 3, 6). Pour Lanuvium et Centuripes, cf. J. et L. Robert, « Bulletin épigraphique », Revue des études grecques, LXXVIII, 1965, p. 197, n°499 ; pour Sparte et Jérusalem, Second livre des Macchabées, IV ; les Etrusques connaissaient aussi le reste de la légende troyenne et qu’ils avaient pour mythologie la mythologie grecque ; il ne s’ensuit aucunement qu’ils aient connu une légende d’Enée fondateur de Rome ; en revanche, ce genre d’invention va tout à fait dans le sens de la pseudo-histoire hellénistique et je crois, pour ma part, que la thèse de J. Perret est la bonne. On sait, par ailleurs, que la lecture du nom d’Enée sur un cippe archaïque de Tor Tignosa est une mélecture (Année épigraphique, 1969-1970, n* 2).

[164] Jacques de Voragine, l’auteur de la Légende dorée, a écrit également une histoire de Gênes, sa patrie, où l’on apprend que cette ville a eu pour fondateur Janus, premier roi d’Italie, puis, comme second fondateur, un deuxième Janus, homonyme du précédent, et citoyen de Troie comme Enée. L’histoire de l’art en Italie du Sud a été longtemps faussée par un érudit napolitain qui, en 1743, a inventé de toutes pièces les artistes, leur nom, leurs dates, leur biographie (E. Bertaux, L’Art dans l’Italie méridionale, nouvelle éd., Ecole française de Rome, 1980, préface). J’imagine que ce « faussaire » voulait donner un Vasari à l’Italie du Sud.

[165] « Sur les discours épidictiques », dans Rhetores Graeci, vol. III, p. 356, 30 Spengel.

[166] Cf. note 75. Sur ce point, on a plaisir à citer aussi le livre original et courageux de Paul Feyerabend, Contre la méthode : esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, tr. fr., Paris, Seuil, 1979, p. 302 et note 1, sur mensonge et fiction en Grèce archaïque.

[167] Hérodote, IX, 26-28. Le rôle d’Athènes dans la guerre des Amazones est également exalté dans l’Epitaphios de Lysias (II, 3 sq.). Cf. Y. Thébert, « L’image du Barbare à Athènes », dans Diogène, n°112, 1980, p. 100.

[168] En matière diplomatique, le recours au mythe comble l’intervalle éventuel entre les intérêts en jeu et les engagements pris. Les Juifs affirment aux Spartiates, qui se gardent bien d’en douter, que leurs deux peuples sont frères par Abraham ; la fraternité ainsi scellée a rarement l’occasion d’être mise à l’épreuve, si bien qu’il faut renouveler périodiquement les salamalecs (Premier livre des Macchabées, XII) ; elle sert de temps à autre et le grand prêtre Jason, vaincu, ira finir ses jours à Sparte ; cf. B. Cardauns, « Juden und Spartaner », dans Hermes, XCV, 1967, p. 314. Quand, en revanche, une alliance ou un renversement d’alliances est fondé sur des intérêts vifs et actuels, on n’a que faire d’invoquer des parentés légendaires et il serait même ridicule de le faire : cela est bien marqué dans les Helléniques de Xénophon, VI, 3, opposant le discours pompeux et ridicule de Callias à celui des autres députés athéniens.

[169] Cf. un passage amusant de l’Hippias majeur, 285 DE. Cette mode des éloges bat son plein à l’époque impériale ; Apulée a prononcé plusieurs fois l’éloge de Carthage (Florides, 18 et 20) ; Favorinus, celui de Corinthe (cet éloge a été mis sous le nom de Dion de Pruse et forme son discours XXXVII) et Tertullien, celui de ses compatriotes carthaginois. Dans tous ces cas, on remarquera que Carthage et Corinthe, colonies romaines, sont considérées comme d’antiques cités : Corinthe est censée continuer la vieille cité grecque, détruite par les Romains depuis plus de deux siècles et remplacée par une colonie portant le même nom ; Carthage est de même censée continuer la cité de Didon et d’Hannibal. On voit fonctionner ici la pensée aitiologique, qui efface l’histoire et individualise par les origines.

[170] Platon, Ménexène, 235 AB.

[171] Aristophane, Acharniens, 636 (cf. Cavaliers, 1329) ; Hérodas, II, 95.

[172] Xénophon, Helléniques, VI, 3 (cf. note 168).

[173] C’est ainsi que Pausanias (cité note 133, et saint Augustin (Confessions, VI, 6) ironisent sur une autre espèce de panégyriques, que l’on adressait aux empereurs ; « mes mensonges de panégyriste étaient assurés d’obtenir l’approbation des auditeurs, qui pourtant savaient la vérité », écrit saint Augustin.

[174] Isocrate, Panégyrique d’Athènes, 54 (cf. 68) et 28.

[175] Pausanias, II, 21, 5 ; cf. aussi I, 26, 6 et VII, 18, 7, 4. On trouvera une autre interprétation « rationaliste » d’un mythe en V, 1, 4 : Endymion, plutôt que l’amant de la Lune, eut des enfants d’une princesse qu’il épousa et dont il eut des fils, qui sont les éponymes des Aitoliens et des Paioniens. Pour Pausanias, c’est là de l’histoire ; car, en disciple de Thucydide, il croit aux royautés des temps héroïques et aux ancêtres éponymes. En II, 21, 1, Pausanias refuse de discuter. Voir aussi II, 17, 4.

[176] Pausanias, VIII, 10, 9 ; même humour en VIII, 10, 4 ; V, 13, 6 ; VI, 26, 2. Sur ce dernier texte, cf. R. Demangel dans Revue internationale des droits de l’Antiquité, II, 1949, p. 226, se posant « la question de la bonne foi dans la dévotion antique » et admettant qu’il peut y avoir des mystifications pieuses et donc sincères.

[177] Pausanias, VI, 26, 2.

[178] Pausanias, VIII, 8, 3.

[179] Pausanias, VIII, 3, 6 ; en effet, les Grecs racontent là une fable, celle de Zeus amant de Callisto, qui est indigne de la majesté des dieux ; il est non moins puéril et mythologique de croire que les dieux transforment leurs amantes en astres.

[180] H. W. Pleket, « Zur Soziologie des antiken Sports », dans Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome, XXXVI, 1974, p. 57. En pleine époque impériale, les athlètes se recrutent souvent dans la classe des notables (cf. l’étude de F. Millar sur Dexippos dans le Journal of Roman Studies de 1969) et c’est pourquoi les sports athlétiques ne sont pas abandonnés à la seule culture dite populaire. Quand les Cyniques ou Dion de Pruse ironisent en leurs diatribes contre les concours athlétiques, ils blâment là la folie et les vaines passions des hommes ou plutôt des Grecs en général : ils ne manifestent pas du dédain pour un divertissement qui serait seulement bon pour le petit peuple. Il en alla tout autrement à Rome, où, comme le montre G. Ville dans son grand livre sur La Gladiature, École française de Rome, 1982, les spectacles étaient considérés comme bons pour le peuple : Cicéron ou Pline le Jeune y allaient pourtant, mais en affectant quelque dédain. Mais précisément, à Rome, les acteurs des spectacles, loin de se recruter dans la bonne société, étaient de vils baladins, comme le montre Ville. Par ailleurs, Pausanias a, devant le passé grec, l’attitude passéiste qui était commune à son époque ; cf. E. L. Bowie, « Greeks and their past in the Second Sophistic », dans Past and Present, XLVI, 1970, p. 23. i

[181] Je précise, car il arrive que Pausanias parle en son propre nom quand il déclare qu’une version est préférable à l’autre ; en IX, 20, 4, il oppose ainsi la bonne explication des tritons à l’explication mythique (cf. note 140) ; en VIII, 39, 2, Pausanias ne dit pas pourquoi mieux vaut croire que Phigalos est fils de Lycaon plutôt qu’autochtone ; la seule explication est que Pausanias croit à la généalogie des rois d’Arcadie (cf. VIII, 3, 1) ; du reste, il déclare expressément qu’il croit à l’historicité de Lycaon (VIII, 2, 4). L’Arcadie, on le sait, a été son chemin de Damas.

[182] Pausanias, VIII, 14, 5-8 ; autre exemple, VIII, 12, 9.

[183] Pausanias, IX, 31, 7-9.

[184] Renvoyons à l’étude classique de L. C. Knights, Explorations, Londres, 1946 ; « How many children had lady Macbeth ? », cf. R. Wellek et A. Warren, La Théorie littéraire, Paris, Seuil, 1971, p. 35.

[185] Pausanias, VIII, 3, 6-7 ; cf. note 179. Jouant toujours le jeu philologique de la cohérence interne, Pausanias infère ailleurs que « la race des Silènes » est mortelle, puisqu’on montre des tombeaux de Silène (s) en divers lieux (VI, 24, 8) ; il va sans dire que Pausanias ne croit pas davantage aux Silènes que les contemporains de Carnéade ne croyaient aux nymphes, aux Pans et aux Satyres (Cicéron, De natura deorum, III, 17, 43).

[186] Cicéron nie les oracles tout autant qu’il nie la « divination naturelle » (De divinatione, II, 56, 115) ; Oinomaos se lit au livre II de la Préparation évangélique d’Eusèbe ; cf. P. Vallette, De Œnomao Cynico, Paris, 1908 ; Diogénianos se lit aux livres II et V d’Eusèbe. Plotin croit au contraire aux oracles (Ennéades, II, 9, 9, 41).

[187] En VIII, 10, 9, Pausanias s’interroge sérieusement sur l’intervention d’un dieu dans une guerre et invoque le précédent indiscutable de l’oracle de Delphes protégé par un miracle ; en effet (Pausanias, X, 23), les Galates furent épouvantés par un orage, un tremblement de terre et une panique collective. Sur les « épiphanies » divines qui protègent un sanctuaire, cf. P. Roussel, « Un miracle de Zeus Panamaros », dans Bulletin de correspondance hellénique, LV, 1931, p. 70 ; et la quatrième section de la Chronique de Lindos.

[188] Pausanias, VIII, 8, 3 ; cf. note 19.

[189] Pausanias, VII, 23, 7-8.

[190] Pausanias, VIII, 8, 3.

[191] Pour Sallustius, De diis et mundo, 4, par exemple, au sens des physiciens Cronos est Chronos, le temps qui dévore ses propres instants ; au sens des théologiens, Cronos dévorant ses propres enfants est une « énigme » qui veut dire que l’Intelligence se confond avec l’Intelligible, c’est-à-dire avec ses propres objets ; pour Plotin, déjà, Cronos était l’Intelligence. Pausanias a pu être l’auditeur de moyens-platoniciens ou de stoïciens, grands allégoristes.

[192] Pausanias, VIII, 2, 3-4.

[193] Lucrèce, V, 1170. Peu d’idées peuvent être plus étrangères au néo-platonisme, qui ignore l’historicité.

[194] Pausanias, VIII, 2, 6-7. Sur l’Arcadie comme conservatoire de la plus ancienne civilisation, rappelons que Callimaque avait écrit une Arcadia et qu’il situe en Arcadie la scène de son hymne à Zeus. Les Arcadiens frappaient les esprits par leur piété (Polybe, IV, 20) et leur vertueuse pauvreté : les libres citoyens, les chefs de famille, y étaient réduits à labourer de leurs propres mains, au lieu de commander à des serviteurs (Polybe, IV, 21). Les Arcadiens s’étaient nourris de glands, première nourriture de l’humanité, plus longtemps que tous les autres Grecs (Galien, vol. VI, p. 621 Kühn). Le thème est révélateur. Les Arcadiens ne sont pas un peuple retardé : ils ont conservé un état ancien ; cet état est resté intact, il n’a pas été altéré. Que les traditions arcadiennes soient très anciennes ne veut pas dire qu’elles remontent à un passé plus reculé que d’autres, mais plutôt que ces traditions font remonter sans altération à un passé dont le souvenir, chez d’autres peuples, à été corrompu et interpolé ; autrement dit, les traditions arcadiennes nous rendent un état authentique. Les deux idées de Pausanias sont que le passé transmis par la tradition est trop souvent peu à peu recouvert de fausses légendes (mais tel n’est pas le cas en Arcadie) et aussi qu’on peut reconstituer le passé à partir des traces qui en restent dans le présent ; le passé se retrouve dans le présent : c’était déjà le principe qu’appliquait Thucydide dans son Archéologie.

[195] Pausanias, VIII, 35, 8 ; ce Pamphôs est plus ancien qu’Homère (VIII, 37, 9) et seul Olên est plus ancien que lui (IX, 27, 2). Il faut savoir que Pausanias avait fait des recherches particulières sur l’époque où Homère a vécu, mais il a renoncé à publier ses conclusions, à cause du dogmatisme régnant parmi les spécialistes de la poésie homérique (IX, 30, 3).

[196] Pausanias, VIII, 29, 1-4. Pour Xénophane, cf. note 50.

[197] Pausanias, IX, 40, 11 à 41, 5.

[198] Cf. note 152 ; je ne développe pas, de crainte de lasser le lecteur.

[199] Pausanias, IX, 1, 1-2.

[200] A. Momigliano a rappelé que ce mot classique de Ranke vient en réalité de Lucien, Comment écrire l’histoire, 39.

[201] A. Bœckh, Enzyklopädie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, vol. I, Formale Thœrie der philol. Wiss., 1877, réimp. 1967, Darmstadt, Wiss. Buch.

[202] M. Riffaterre, La Production du texte, Paris, Seuil, 1979, p. 176 : « Tout l’effort de la philologie a été de reconstituer des réalités disparues, de crainte que le poème ne meure avec son réfèrent ».

[203] Strabon, VIII, 8, 2, C. 388. Citons plus généralement Strabon, VIII, 3, 3, C. 337 : « Je compare l’état actuel des lieux avec ce que dit Homère ; il le faut bien : tant le poète est illustre et nous est familier ; mes lecteurs estimeront que je n’ai réalisé mon propos que si rien n’y contredit à ce qu’en dit de son côté ce poète en qui on a une si grande confiance. »

[204] P. Hadot, « Philosophie, exégèse et contresens », dans Actes du XIVe Congrès international de philosophie, Vienne, 1968, p. 335-337.

[205] L’anecdote se lit chez Quintilien, I, 8, 21. Sur tout cela, cf. M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 55 et 141, sur les sciences au seizième siècle : « La grande tripartition, si simple en apparence, de l’observation, du témoignage et de la fable, n’existait pas… Quand on a à faire l’histoire d’un animal, inutile et impossible de choisir entre le métier de naturaliste et celui de compilateur : il faut recueillir en une seule et même forme de savoir tout ce qui a été vu et entendu, tout ce qui a été raconté ». Pour faire vite, bornons-nous à renvoyer à Quintilien, Inst. orat., I, 8, 18-21.

[206] A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, Paris, les Belles Lettres, 1930, vol. III, p. 181 : « L’histoire générale n’apparaît, chez Eusèbe, qu’à travers l’histoire littéraire et par le moyen de l’histoire littéraire ». Par histoire littéraire, Puech entend, au sens ancien de l’expression, l’histoire racontée à travers la littérature qui nous en conserve la mémoire.

[207] Pline, Nat. hist., VII, 56 (57), 191. On trouve une autre liste d’inventeurs chez Clément d’Alexandrie, Stromates, I, 74 : Atlas a inventé la navigation, les Dactyles, le fer, Apis, la médecine, et Médée, la teinture des cheveux ; mais Cérès et Bacchus ont disparu de la liste… Bacchus, qui ne fut qu’un homme, n’est antérieur que de soixante-trois ans à Héraclès, selon Clément, grand chronologiste ; il n’a la priorité d’aucune invention. Pline ou Clément ont été entraînés ici par un schème, un instrument de la raison, le questionnaire : qui a inventé quoi ? Car le questionnaire était une des techniques de pensée du temps (il y en avait d’autres, par exemple les listes d’excellences : les sept merveilles du monde, les douze grands orateurs…). Comme vient de l’écrire J. -C. Passeron, « listes et tableaux, cartes et classifications, conspects et diagrammes ne sont pas la pure et simple transcription d’énoncés qui leur préexisteraient, mais ils font surgir, sous la contrainte de la logique graphique, assertions, rapprochements, adjonctions » (« Les Yeux et les Oreilles, avant-propos pour L’Œil à la page, G. I. D. E. S., nov. 1979. Paris, p. 11).

[208] Le lecteur que ces choses amusent lira Yves-Paul Pezron, L’antiquité des tems rétablie et défendue contre les Juifs et les nouveaux chronologistes, Paris, 1687, où il apprendra qu’en 2538 de la création du monde Jupiter eut d’Europe trois enfants. J’ai connu cet auteur grâce à G. Couton (cf. note 7). Quant à Dom Calmet, son histoire universelle, qui réjouissait beaucoup Voltaire, parut en 1735.

[209] Saint Augustin l’avoue, Cité de Dieu, au début du chapitre 10 du livre II. Il n’importait : la polémique antipaïenne était plus une sorte de charivari autour des faux dieux qu’un mode rationnel de persuasion.

[210] Tout semble à reprendre à la base, en effet. Une belle étude de F. Hampl, Geschichte als kritische Wissenschaft, Darmstadt, Wiss Buchg. 1975, vol. II, p. 1-50 : « Mythos, Sage, Märchen », montre qu’il serait vain de distinguer entre le conte, la légende et le mythe, en leur attribuant un degré différent de véracité ou une relation différente à la religion. Le « mythe » n’est pas un élément transhistorique, un invariant ; les genres que pratique la pensée mythique sont aussi multiples, variables et insaisissables que les autres genres littéraires à travers les littératures de tous les peuples et de tous les siècles. Le mythe n’est pas une essence.

[211] Guy Lardreau, « L’Histoire comme nuit de Walpurgis », dans les Cahiers de l’Herne : Henry Corbin, 1981, p. 115, article très sobre et traversé par un souffle philosophique authentique.

[212] Cf. « Foucault révolutionne l’histoire », dans Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 203-242 (édition de poche).

[213] Sur l’illusion d’absence des limites, cf. Veyne, p. 216.

[214] Les mots « l’homme ne peut pas ne pas apprendre » se lisent dans Raison et Légitimité, Paris, Payot, 1978, si ma mémoire est bonne ; pour les rapports de production, cf. Connaissance et Intérêt du même J. Habermas, Paris, Gallimard, 1974, p. 61 et 85. La dense critique du matérialisme historique que fait R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, 1938, p. 246-250, demeure fondamentale ; Aron conclut justement que cette critique ne réfute pas le marxisme lui-même, qui est une philosophie plutôt qu’une science de l’histoire.

[215] F. Jacob, La Logique du vivant, une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, 1971, p. 22 : « Il ne suffit pas de voir un corps jusque-là invisible pour le transformer en objet d’analyse ; quand Leeuwenhœk contemple pour la première fois une goutte d’eau à travers un microscope, il y trouve un monde inconnu, toute une faune imprévisible que l’instrument, soudain, rend accessible à l’observation. Mais la pensée d’alors n’a que faire de tout ce monde. Elle n’a aucun emploi à proposer à ces êtres microscopiques, aucune relation pour les unir au reste du monde vivant ; cette découverte permet seulement d’alimenter les conversations. » Pareille conception de la matière (qui, aurait dit Duns Scot, est en acte, mais sans être l’acte de rien) explique le mot fameux de Nietzsche, souvent attribué à Max Weber et devenu la pierre angulaire du problème de l’objectivité historique : « Les faits n’existent pas. » Voir Der Wille zur Macht, n°70 et 604 Kröner : « Es gibt keine Tatsachen. » L’influence de Nietzsche sur Max Weber, qui a été considérable, mériterait une étude.

[216] Cf. note 210.